Лента: Религия

Развитие медицины можно рассматривать как результат благоволения Бога к человеку. Поэтому можно и нужно пользоваться её достижениями в целях облегчения человеческих страданий. Однако к области современной медицины относится и такой этически спорный вопрос, как эвтаназия. Взгляд Православной Церкви на этот вопрос однозначен и резко негативен. В статье рассматривается, как протестантская этика относится к эвтаназии и чем продиктовано это отношение.

Религиозная этика эвтаназии – тема, которую нам хотелось бы особо рассмотреть в контексте протестантской доктрины, уже становилась предметом многих разноаспектных публикаций (некоторые из них принадлежат в том числе и автору настоящей статьи). Однако многочисленность аспектов позволила представить широту эмпирической картины этой сложной биомедицинской проблемы, но отнюдь не её концептуальную глубину. Концептуальное проникновение в суть рассматриваемой проблематики может быть наиболее отчётливым и продуктивным, на наш взгляд, в случае анализа этического отношения к эвтаназии, сформированного и продолжающегося формироваться именно в протестантской среде. На фоне протестантской доктрины более ярко и контрастно высвечивается и собственно православная оценка.

Начнём с парадокса. Одним из основных аргументов протестантов, который они выдвигают в пользу собственной правоты касательно практически любого вероучительного вопроса, является тезис о современном научно фундированном характере протестантской этики, выгодно отличающем её (да и весь протестантизм в целом) от этических учений в православии и католицизме, отставших, по мнению протестантов, от бурно развивающейся современной науки и всей современной культуры в целом. Этика протестантизма в большей степени конгруэнтна самой сути проблемы, поскольку является порождением современной культурной эпохи. Православный опыт и опыт Католической Церкви в той или иной мере ориентирован на христианское предание, евангельское и святоотеческое учение, историческую культурную традицию и именно в их свете представляет оценку тех или иных феноменов современности.

В этом плане может показаться, что православные и католики в отношении современных биомедицинских проблем выражают излишне ретроградные оценки и суждения. Протестантизм – религиозное движение эпохи Нового времени и модерна. Возникает вопрос. Только ли именно протестантская этика (и это может показаться вполне достоверным!) имеет право выносить какие-либо этические определения относительно современных фактов жизни общества модерна? Но если мы принимаем за факт, что православие и католицизм, являясь традиционными христианскими конфессиями, связаны прежде всего с преданием Церкви, её историческим опытом, то должны признать и тот факт, что в рамках православной и католической доктрин не может быть выработано адекватного взгляда на сугубо современную проблематику? Мы бы хотели доказать, что это не так. И наиболее удобный пример для этого – этическая проблема эвтаназии.

Мы уже имели возможность развёрнуто охарактеризовать с православной точки зрения парадигму биомедицинской этиологии понятия эвтаназии и природу этого феномена[1], поэтому нет необходимости подробно углубляться в его этимологическую характеристику. Отметим самое существенное и важное. Данным словом-термином принято обозначать в современной биомедицинской практике процесс медицинского и фармакологического сопровождения добровольного ухода человека из жизни, т. е. процесс умирания, который обеспечивается медикаментозно, устраняя часто невыносимые страдания больного с неизлечимым заболеванием[2].

Протестантский взгляд на эту проблему представляется рационально выверенным и логически продуманным и даже более того – сами протестанты считают свой подход этически безупречным. Основываясь на концепции автономной морали, протестанты отстаивают право личности на любые действия, которые формально не противоречат евангельскому учению. (Восходящая к философии И. Канта, эта этическая система исключает обусловленность нравственных принципов внешними установлениями и конвенциями – религиозными, культурными или социальными).

Этот этический автономный формализм в протестантизме стал напоминать фарисейский буквализм в понимании Закона. Не случайно многие протестантские деноминации, декларируя стремление к возрождению чистоты евангельского учения, тем не менее доктринально ориентированы на ветхозаветные заповеди и установления иудейской религии. Если не возникает формального противоречия с буквой закона, то любое деяние оправдано. Таким образом, формируется система рационально-логического обоснования и софистических умозаключений, позволяющих оправдать греховные дела и порочные отношения. Конечно, изнутри протестантизма связь с фарисейством не очевидна, так как религиозный пафос протестантских учителей и миссионеров окрашен тональностью свободолюбия и утверждения прав личности. Именно это качество, а не какое-то иное, обусловлено исторически – мировоззрением эпохи Нового времени, являющегося отрицательной реакцией на традиционализм церковной культуры Средних веков.

Рационализм, субъективизм, прагматизм, эгоцентризм, гуманистический прогрессизм – порождения просвещенческого мировоззрения. Исходя из таких мировоззренческих оснований вера в Бога вполне заменяется верой в прогресс. Место Богочеловека заменяет человекобог. Протестантское вероисповедание хоть и условно, но можно отнести разряду человекобожных, так как в центре этой вероучительной системы чаще всего оказывается не Бог, а человек с его желаниями и стремлениями к усовершенствованию самого себя и общества исключительно своими силами. Протестантство поклоняется человеку и его потребностям, делая из них систему идолослужения. (В этом плане протестантизм вполне органично сочетается с прагматическим ценностями секулярного мира современной культуры).

Отмеченные особенности становятся объяснительной моделью этической системы в протестантизме, в том числе и этических учений, связанных с отношением к развитию биомедицинских технологий и, в частности, к проблеме эвтаназии – добровольного ухода из жизни.

Декларируемое в большинстве протестантских деноминаций отрицательное отношение к эвтаназии так или иначе несёт в себе – конечно, в завуалированной форме – в некотором роде оправдание исключительности ряда случаев и ситуаций. С одной стороны, действительно, утверждается недопустимость человеческого вторжения в промыслительные божественные законы жизни и смерти. Однако тут же обосновывается и целый ряд исключений из правил, аргументативные аспекты которых апеллируют к идеям гуманизма и прогресса: развитие биомедицины есть результат благоволения Бога к человеку, поэтому необходимо пользоваться её плодами в целях облегчения человеческих страданий.

Надо сказать, что этот тезис, если его не перетолковывать и не извращать, является правомерным, убедительным и принимается как православными, так и католиками. Действительно, в традиционном христианском учении хорошо известна идея о благословении Богом врачебного ремесла. Однако когда речь идёт, по сути, о попытке не только заменить божественное влияние на исключительно человеческое, но даже и исключить Бога из промыслительных судеб мира, мы встречаемся с искажением и извращением подлинно христианского учения. «Бурное развитие биомедицинских технологий, – справедливо отмечено в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви, – активно вторгающихся в жизнь современного человека от рождения до смерти, а также невозможность получить ответ на возникающие при этом нравственные проблемы в рамках традиционной медицинской этики – вызывают серьезную озабоченность общества. Попытки людей поставить себя на место Бога, по своему произволу изменяя и “улучшая” Его творение, могут принести человечеству новые тяготы и страдания»[3].

Протестантская этика передоверяет право вершить судьбу самому человеку, даже в том случае, если дело касается прекращения жизни, умирания. Христианство учит, что человек не может самостоятельно, без Бога, управлять своей жизнью и распоряжаться смертью: «…не можешь ни одного волоса сделать белым или чёрным» (Мф. 5:36), – говорится в Евангелии в связи с тем, что человек не может даже принести клятву, поскольку не в силах выполнить обещанное только собственными усилиями, опираясь на свою волю.

Вспомним евангельскую притчу о богаче, уверенном в своём благосостоянии и кичащимся богатством: «Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк. 12:20). В Библии сказано и более прямо на эту тему: «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит; Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную. Стопы святых Своих Он блюдет, а беззаконные во тьме исчезают; ибо не силою крепок человек. Господь сотрет препирающихся с Ним; с небес возгремит на них. [Господь свят. Да не хвалится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим, но желающий хвалиться да хвалится тем, что разумеет и знает Господа]» (1 Цар. 2:6-10).

В протестантизме, конечно, в скрытой, имплицитной форме присутствует логика своеволия: этические режимы автономного субъекта предполагают свободу личного выбора жизни и смерти. С другой стороны, декларируемые многократно гуманистические подходы в современной медицине обязывают врачей облегчать страдания пациентов даже ценой их жизни[4]. Под эту гуманистическую автономию современного субъекта, как правило, подводится в современности обширная юридическая база, связанная с защитой прав человека, личности пациента[5]. Очевидно, что юридическое закрепление права пациента на добровольный уход из жизни, практикуемое в ряде современных протестантских стран (главным образом, конституционно светских государств), создаёт почву для этического оправдания самоубийства – с опорой на псевдохристианскую программу нравственных ценностей[6].

Смерть в христианском понимании – это прекращение жизни тела, но не жизни души; это временное разлучение души и тела: «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают [все] помышления его» (Пс. 145:4). Мы «чаем воскресения мертвых», что означает святую веру человека в спасение души и тела Самим Богом. Никакие человеческие усилия, никакие достижения современной науки и часто «мнимые» чудеса биомедицинских технологий не могут заменить Божественную волю о судьбах мира и человека. Эта воля благая. Но это воля, не зависящая от своеволия людей.

Человек может лишь соучаствовать с Богом в синергии своего спасения, исполняя заповеди, помогая ближним и отвергаясь от зла, унаследованного человеческой природой вследствие первородного греха. И вместе с тем человек должен ответственно относиться к себе как созданию Божию, его образу и подобию, а к собственному телу – как к храму Духа Святого: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6:19-20).

Безусловно, искусственное продление жизнедеятельности организма с отказывающими функционировать важнейшими органами – кощунство над телом. Медики не могут ставить себе такую задачу в качестве приоритетной. Нежизнеспособный по медицинским показателям организм необходимо прекращает существование человека. В этой ситуации важна так называемая паллиативная помощь, сопровождающая смертный исход и облегчающая страдания. На эту тему очень убедительно высказывался митрополит Антоний Сурожский, несший своё православное служение в окружавшей его инославной среде: «Просто – называя вещи своими именами – убить человека мы не имеем права, хотя понимаем, что смерть всё равно предстоит. Врач не призван прерывать жизнь, он призван делать жизнь выносимой. В данное время есть такое количество способов облегчения страданий, что лучше прибегать к этим средствам. И надо принимать в учёт, что большей частью эти средства уменьшают сопротивляемость больного, уменьшают его способность жить долго. То есть как бы ускоряют смерть. Христианин верит, что со смертью жизнь не кончается, человек просто переходит в иную жизнь, в иное существование. Не помогает ли это как-то иначе осмыслить ускорение смерти? Христианин знает, что за пределами смерти есть жизнь. Но имеет ли он право как бы за Бога решить, когда это момент должен прийти, – это вопрос другой»[7].

В ситуации, когда активная медицинская терапия становится недейственной, врач может использовать методы паллиативной помощи, которые включают анестезию, медицинский уход, психологическую поддержку, способы социальной опеки больного, и, конечно, если речь идёт о верующем пациенте, духовная помощь имеет первостепенное значение, поскольку главная цель – спасительное завершение человеческой жизни, бережно согреваемое молитвой, любовью родных и близких, милосердным отношением окружающих людей. Искусственное продление жизни в таких условиях сродни сознательному мучению и глумлению над больным: пациент, погружаясь, по сути, в вегетативное состояние, лишается возможности сознательного прощания с жизнью и осознания факта перехода в вечность. Поэтому врач, сопровождающий такого пациента в момент, когда становится очевидно, что жизнедеятельность организма как целого фактически прекратилась, необходимо должен уступить место Богу.

Протестантизм изнутри собственной этической доктрины отказывается признавать премудрость и промыслительность Божией воли и возлагает всю ответственность на медицину: и искусственное поддержание жизни пациента, и ускорение приближения смертельного часа – любой исход в ведении врача, медицинского контракта, юридического договора.

А вот православное молитвословие за литургическим богослужением возлагает, как известно, надежду и упование в обстоянии между жизнью и смертью на Самого Бога: «Христианския кончины живота нашего, безболезненны, непостыдны, мирны, и добраго ответа на Страшнем Судищи Христове, просим. Подай, Господи». Протестантизм это упование возлагает на самого человека. Православная Церковь хранит заповеди Господни и сторонится всякого ложного мудрования относительно их существа. Заповедано Богом «не убий» (Исх. 20:13) – и не может быть никаких иных кривотолкований. Эвтаназия не может толковаться как благо (εὖ – «хорошо») искусственного (пусть и добровольного) приближения смерти (θάνᾰτος). В контексте православного этического учения не может быть никакого иного толкования и тем более оправдания убийства, поэтому Православная Церковь указывает на неприемлемость попыток легализации под различного рода «гуманистическими» предлогами и обоснованиями целенаправленного приближения смерти больного пациента.

Завуалированное оправдание эвтаназии и косвенное признание права личности на «смертельную инъекцию», которые отстаиваются в контексте принципов современной автономной морали, обусловливают обесценивание достоинства врачебной профессии и медицинской этики: искажённым оказывается само понятие профессиональной ответственности врача, а его призвание сохранять людям жизнь, оберегать её, облегчать физические страдания, подменяется пустой декларацией гуманности смерти.

Медики хорошо знают, что первостепенное значение в деле лечения даже самого тяжёлого пациента имеет его душевное расположение – его психологическое состояние, позволяющее претерпевать трудности заболевания, стремиться к выздоровлению или, в крайнем случае, с достоинством и смирением принимать мысль о неизбежном. Поэтому трактовать просьбу больного об ускорении смертного часа (что на самом деле редкость и исключение, но на уровне исключения, конечно, случается) врач необходимо должен именно в психологическом ключе. Как правило, такая просьба исходит из глубины тяжелейшего депрессивного расстройства личности, на языке православной аскетики называемого унынием и отчаянием. В такой ситуации больной теряет контроль над чувствами и мыслями и абсолютно лишён возможности адекватно тестировать реальность и правильно её оценивать. Долг врача по отношению к такому пациенту заключается в психологической поддержке и поведенческой коррекции. Врач обязан стать духовной опорой для пациента.

Если же медицинские работники и врачи, окружающие больного, замыкаются исключительно на исполнении функциональных обязанностей, видят в пациенте только пациента, а не личность с её душевными запросами и духовными состояниями, то результат лечения заведомо будет неблагополучным. А именно такой подход и предлагает современному обществу автономная этика, в том числе и этика современного протестантизма. Врач – функционер, медицинские технологии – продаваемые услуги, желание и потребности клиента (пусть и практически здорового физически, но страдающего депрессией человека!) могут и должны быть удовлетворены за определенную плату, даже если этим желанием является добровольный уход из жизни! Мы, конечно, сгущаем краски, но ведь если довести логику автономной морали до последних оснований, именно таковой будет этическая картина медицинской помощи больным.

Митрополит Антоний Сурожский тонко чувствовал и точно описывал эти аспекты врачебной деятельности и, основываясь на собственном профессиональном опыте врача, очень точно их характеризовал. В православном понимании оказания медицинской помощи, когда к врачу приходит пациент, врач всегда встречает его личность, а не диагноз или симптом, которые для врача бывают лишь верными указателями истории заболевания (анамнеза) и его этиологии. Врач не может не учитывать личностных обстоятельств больного: предельно жертвенное милосердие и любовь должны пронизывать их взаимоотношения, хотя очень часто это незаметно поверхностному взгляду. Причём надо отметить, что описанный подход, по мысли владыки Антония, выражает не какую-то исключительную «православную» концепцию медицины, а в идеале должен распространяться на всю медицинскую этику в целом.

Безусловно, именно православная этика наиболее органично проявляет описанные выше качества, и это особенным образом контрастирует с современными этическим принципами в медицине, которые одобряются в протестантской среде.

Врач не должен применять никакого насилия ни по отношению к личности пациента, ни по отношению к природе заболевания; его задача иная – помочь организму заболевшего человека найти ресурсы для выздоровления. Чуткость и милосердие со стороны всего медицинского персонала, окружающего больного, могут совершить (и часто совершают!) чудо выздоровления даже самого безнадёжного пациента.

Митрополит Антоний передавал личный опыт врачебной практики следующим образом: «Если бы мы сознавали это, как бы мы относились друг ко другу, да и к себе самим? Если бы я знал, если бы вы знали, что человек, с которым вы разговариваете, может вот-вот умереть и что звук вашего голоса, содержание ваших слов, ваши движения, ваше отношение к нему, ваши намерения станут последним, что он воспримет и унесет в вечность, – как внимательно, как заботливо, с какой любовью мы бы поступали! Опыт показывает, что перед лицом смерти стирается всякая обида, горечь, взаимное отвержение. Смерть слишком велика рядом с тем, что должно бы быть ничтожно даже в масштабе временной жизни»[8]. Такой подход кардинально отличается от формально-юридических (законнических) правил и автономных (т. е. по сути обезличенных) этических принципов, которыми предлагают руководствоваться в современном «правовом» мире и в частности в протестантской среде.

Декларирование «права на смерть» становится даже модной тенденцией в некоторых западных обществах, где дискутируются не столько вопросы биомедицинской этики или проблема добровольного ухода из жизни, сколько предлагаемые современной биомедициной методы эвтаназии: обсуждается вопрос средств ускорения смерти и их влияния на состояние больного пациента, выбравшего путь эвтаназии, т. е. речь идёт о «более гуманных» или «менее гуманных» способах убийства.

Право на эвтаназию уже легализовано и юридически закреплено на уровне законодательных актов в некоторых странах. Нидерланды, США (отдельные штаты), Бельгия – это исторически протестантские страны (протестантизм в них вполне уживается с католицизмом, причём иногда по численности католики опережают протестантов), в которых законодательно легализована эвтаназия.

В Нидерландах эвтаназия признана допустимой в определённых мотивированных ситуациях ещё в 1984 году, когда ряд прецедентных случаев стал поводом для многочисленных судебных разбирательств. Итогом судебных споров стало соответствующее решение Верховного суда страны о легализации эвтаназии (с 2002 года). В Нидерландах распространен протестантизм лютеранского толка. В том же 2002 году право на добровольный уход из жизни юридически оформлено в Бельгии (где среди протестантских течений доминируют пятидесятничество и англиканство), на территории которой эта «смертельная» практика имеет наиболее репрезентативную статистику. С 2014 года бельгийский парламент принял особый закон о «детской» эвтаназии. В некоторых штатах США действуют законы, обосновывающие в той или иной степени легализацию эвтаназии. Так, в штатах Орегон (баптисты и пятидесятники) – с 1994 года и Вашингтон (католики и традиционные протестанты) – с 2008 года законодательно подкреплено оказание медицинского сопровождения тяжело больным на так называемой терминальной стадии (стадия необратимых патофункциональных изменений, препятствующих нормальной жизнедеятельности организма). Аналогичный закон принят в протестантском штате Вермонт в 2013 году. В Калифорнии процедура эвтаназии легализована законом «О праве на смерть» в 2015 году. В Люксембурге, стране католиков и протестантов, также существует закон, позволяющий смертельно больным пациентам добровольно уходить из жизни. В Российской Федерации, как и в ряде других государств, придерживающихся традиционных ценностей, действует законодательный запрет эвтаназии. Например, статья 45 Федерального закона № 323 «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации» трактует эвтаназию как ускорение смерти пациента по его просьбе. Более того, сам факт осуществления процедуры эвтаназии в России является уголовно наказуемым преступлением[9].

Юридические преграды, которые ставит государство на пути легализации «права на смерть», мы считаем необходимыми мерами. Однако важно, чтобы в обществе существовало и верное этическое осмысление этой серьёзной проблемы. В этом отношении опыт православного осмысления смерти является уникальным и неповторимым. На фоне узкорационалистической автономной морали секулярного или протестантского толка этот опыт выгодно отличается глубиной постижения смерти и её значения для человека. Безусловно, этот духовный опыт трагичен. Но этот трагизм являет миру глубину и благородство человеческой личности, её нравственную высоту, позволяет проявиться лучшим качествам верующего христианина.

Православное понимание смертной кончины связано прежде всего с ожиданием для человека «нового неба» и «новой земли» – перехода в жизнь вечную, настоящую и подлинную. Именно эта жизнь является главной целью земной жизни человека, которая есть лишь подготовка к вечности. «Христианския кончины живота нашего» молитвенно испрашивает Православная Церковь в просительной ектении на литургическом богослужении, т. е. мы просим мирной христианской кончины – чтобы наша смерть была безболезненна и непостыдна и просим Бога дать нам умереть в истинной христианской вере и благочестии.

Окончание земной жизни, с православной точки зрения, необыкновенно важный и значимый момент в жизни верующего христианина. Если же речь идёт о тяжелобольном человеке, то в этом случае испытание проходит не только сам больной, но и всё его окружение – родные и близкие, медицинский персонал, врачи. Христианская забота, проявленная каждым из нас к такому человеку, способна благодатным образом воздействовать на его состояние, совместная молитва – совершить чудо и продлить его жизнь не в мучениях и скорбях, а с новым осмыслением и даже переосмыслением самого себя.

Забота о больном изменяет и нас самих: из бездушных и невнимательных людей мы превращаемся в заботливых, чутких и милосердных христиан, и тем самым мы приближаем спасение ближнего и нас самих. «Так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40), – говорит Христос, имея в виду прежде всего оказание помощи больным, обездоленным и страждущим.

Эвтаназия в православном этическом учении понимается в качестве формы убийства или даже самоубийства (в том случае, если инициативу в этом процессе проявляет сам пациент – по малодушию ли или из-за уныния и отчаяния, охвативших его душу). Православная Церковь применяет по отношению к факту эвтаназии определённые канонические правила, согласно которым намеренное самоубийство, а также содействие в его осуществлении расцениваются как тяжкий грех. Одновременно следует подчеркнуть, что основная вина в этом злодеянии ложится на плечи тех людей, кто был рядом с больным человеком и не оказал ему духовной, нравственной и психологической поддержки.


Агафангел (Гагуа), игумен
Источник: "Богослов "

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК


1. Агафангел (Гагуа), игумен. Эвтаназия как биоэтическая проблема и православный опыт отношения к смерти // Богослов.ru. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/5571141.html (дата обращения 12.08.2018.).

2. Акопов В.И. Этические, правовые и медицинские проблемы эвтаназии // Медицинское право и этика, 2000. № 1. С. 47-55.

3. Антоний (Блум), митрополит. Вопросы медицинской этики // Антоний (Блум), митрополит. Труды. М.: «Практика», 2002. С. 37-56.

4. Антоний (Блум), митрополит. Смерть // Антоний (Блум), митрополит. Труды. М.: «Практика», 2002. С. 57-79.

5. Антоний (Блум), митрополит. Человеческие ценности в медицине // Антоний (Блум), митрополит. Труды. М.: «Практика», 2002. С. 27-36.

6. Ардашева Н.А. Эвтаназия как метод искусственного прерывания жизни: правовые условия // Рос. юрид. журн, 1996. 1. С. 71-80.

7. Дмитриев Ю.А. Конституционное право человека в Российской Федерации на осуществление эвтаназии // Право и политика, 2000. 7. С. 127-130.

8. Дмитриев Ю.А., Шленева Е.В. Право человека в Российской Федерации на осуществление эвтаназии // Государство и право, 2000. 11. С. 52-59.

9. Капинус О.С. Эвтаназия как социально-правовое явление: монография. М.: Буквоед, 2006.

10. Крылова Н.Е. Уголовно-правовая оценка эвтаназии // Современное право. – М.: Новый Индекс, 2007, № 1. С. 75-80.

11. Лаврин А.П. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. Н.: Сибирское университетское издательство, 2009.

12. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001.

13. Рыбин В.А. Эвтаназия. Медицина. Культура: Философские основания современного социокультурного кризиса в медико-антропологическом аспекте. 2009.

[1] Агафангел (Гагуа), игумен. Эвтаназия как биоэтическая проблема и православный опыт отношения к смерти // Богослов.ru. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/5571141.html (дата обращения 12.08.2018.).

[2] Лаврин А. П. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. Н.: Сибирское университетское издательство, 2009.

[3] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С.90.

[4] См.: Ардашева Н.А. Эвтаназия как метод искусственного прерывания жизни: правовые условия // Рос. юрид. журн, 1996. 1. С. 71-80.

[5] См.: Акопов В.И. Этические, правовые и медицинские проблемы эвтаназии // Медицинское право и этика, 2000. № 1. С. 47-55; Капинус О.С. Эвтаназия как социально-правовое явление: монография. М.: Буквоед, 2006.

[6] Рыбин В.А. Эвтаназия. Медицина. Культура: Философские основания современного социокультурного кризиса в медико-антропологическом аспекте. 2009.

[7] Антоний, митрополит Сурожский. Вопросы медицинской этики // Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М.: «Практика», 2002. С. 43.

[8] Антоний (Блум), митрополит. Смерть // Антоний (Блум), митрополит. Труды. М.: «Практика», 2002. С. 59.

[9] Крылова Н.Е. Уголовно-правовая оценка эвтаназии // Современное право. – М.: Новый Индекс, 2007, № 1. С. 75-80; Дмитриев Ю.А., Шленева Е.В. Право человека в Российской Федерации на осуществление эвтаназии // Государство и право, 2000. 11. С. 52-59.