Лента: Религия

Проблема применения евангельских заповедей в общественной жизни – это проблема преодоления амбивалентностей морального закона, прежде всего связанных с исторической обусловленностью моральных норм. В попытке примирить возникающие противоречия автор статьи обращается к тем формулировкам Льва Толстого, Семена Франка и Альберта Швейцера, которые могут поспособствовать поиску ответов на многочисленные вопросы, встающие сегодня перед христианином при решении этических и нравственных задач.
Применимы ли евангельские заповеди в общественной жизни?

Одна из особенностей нашего времени в том, что зло принимает гигантские масштабы не столько в частной, сколько в общественной и государственной жизни. Две мировых войны и массовое уничтожение людей в ХХ веке – все это как-то не сравнимо с теми личными грехами, в которых каются на исповеди. Наверное, социальное зло выросло из личных грехов (вернее, из тех наклонностей человеческой натуры, которые в современном нехристианском мире греховными уже не считаются), но явно не путем их простого суммирования; здесь количество перешло уже в какое-то новое качество. Сегодня на повестке дня международный терроризм и столкновение цивилизаций. Есть и некоторые специфические особенности: под вопросом оказываются моральные оценки, которые раньше сомнений не вызывали. Например, если современная медицина права, и гомосексуализм – это аномалия, возникающая в начальном периоде внутриутробного развития, то становится проблематичным традиционное представление о нем как о грехе.

Моральный авторитет христианства, а значит, и его возможность влиять на ситуацию в мире во многом зависит от его позиции по отношению к такого рода новым явлениям. Достаточно ли соблюдения евангельских заповедей милосердия, миролюбия и кротости для сохранения позиций христианства в условиях тотального наступления ислама? А для сохранения общественного порядка в условиях невиданного роста преступности? Можно ли руководствоваться евангельскими заповедями, работая в органах государственной власти? А если нет, может ли христианин в них работать? Единодушия по этим вопросам среди христиан нет.

Может быть, все это не имеет отношения к христианству? Ведь главное дело христианина – спасение, а для этого лучше отгородиться от нашего антихристианского мира, рассматривая необходимость отдавать ему часть своей жизни как неизбежное зло. Впрочем, на последний вопрос Русская Православная Церковь отвечает отрицательно. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» говорится, что задачей Церкви является «не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира»[1]. Одна из целей настоящей статьи – попытаться понять, какие следствия для христианской этики вытекают из этого тезиса. Те, кто считают, что целомудрия, правдивости, кротости, милосердия, самоотверженности вполне достаточно, чтобы христианин мог дать нравственную оценку и определить свое поведение по отношению к войне и службе в армии, социальному неравенству, действиям государственной власти, смертной казни, национальному патриотизму, сексуальным меньшинствам и т.п., а также те, кто думают, что христиан вообще не должны заботить эти проблемы, могут дальше не читать: все последующее им будет неинтересно.

О необходимости посмотреть на социальные проблемы с позиции христианства одним из первых заговорил Лев Толстой[2]. С этим согласен и о. Георгий Ореханов. В одной из дискуссий, последовавших за выходом его книги о Толстом, о. Георгий заметил: «В его творчестве самым ценным, с моей точки зрения, и является именно призыв вспомнить евангельские заповеди и попытаться жить в соответствии с их буквальным смыслом. Призыв понять и увидеть, что жизнь, в которой есть место голодающим, бездомным, умирающим детям, причем в огромных масштабах, не может называться христианской»[3]. О буквальном смысле мы поговорим ниже, пока же запомним позицию Толстого: она действительно состояла в том, что самое эффективное, даже единственное средство борьбы с социальным злом – это жить по евангельским заповедям.

Толстой был отлучен от Церкви за то, что отрицал ее основы: догматику и Таинства[4]. Но и его применение евангельских заповедей к социальным проблемам тоже было признано ошибочным. Вспомним второе возможное истолкование тезиса «сначала догматика, потом этика»: не объясняется ли ошибка Толстого тем, что правильная интерпретация евангельских заповедей возможна только на основе догматики?

Едва ли это так. Ведь речь шла, в частности, о том, распространяются ли слова Христа «не противься злому» и «любите врагов ваших» на солдат вражеской армии, на преступников, еретиков и т.д. Толстой считал, что да. Но это никак не связано с его непониманием догматики. Ведь и среди понимающих догматику никогда не было согласия в этих вопросах. Например, когда в XVI веке на Руси появилась «ересь жидовствующих», преп. Иосиф Волоцкий требовал жечь и вешать еретиков, а ученики преп. Нила Сорского считали допустимыми только методы убеждения. Догматы носят слишком общий характер, чтобы из них можно было вывести правила поведения. Догматика говорит, что Христос – Богочеловек, и потому его заповеди для нас обязательны. Но она не говорит, запрещает ли заповедь любви к врагам воевать или служить в армии.

Проблема применения евангельских заповедей к общественной жизни – это проблема преодоления амбивалентностей морального закона, о которых шла речь в первой части статьи, и прежде всего амбивалентности, связанной с исторической обусловленностью моральных норм. Не раз отмечалось, что Христос не стремился сформулировать сколько-нибудь полный «этический кодекс», охватывающий множество жизненных ситуаций. «При обзоре отдельных требований, предъявляемых Иисусом к ученикам, бросается в глаза их фрагментарность. Иисус не дает ни наставлений на все случаи жизни, ни богословского учения о морали, ни некоего кодекса отношений. Его требования – это скорее перечисление симптомов, знаков, примеров того, что происходит, когда Царство Божие вторгается в мир»[5]. И прежде всего мы замечаем отсутствие в наставлениях Иисуса социальной проблематики. Знаменитые слова «отдавайте кесарево кесарю, а Божие – Богу» стоят настолько в стороне от всего, что Он говорил до и после этого, что, думается, Он никогда не упомянул бы об уплате податей, если бы его противники не захотели «поймать» Его на провокационном вопросе.

Разумеется, даже исторически обусловленные моральные нормы весьма нужны, так как и они помогают человеку принимать моральные решения. В свое время Достоевский (кажется, в «Дневнике писателя») заметил, что нравственными людьми часто считают тех, кто в любых обстоятельствах поступает согласно своим убеждениям. Но этого мало. Нужно еще посмотреть, верны ли их убеждения! Ту же мысль мы находим и у Тиллиха: «Ввиду бесчисленных исторических и психологических случаев невозможно отрицать, что существует заблуждающаяся совесть»[6]. Понятно, что христианская этическая мысль, особенно в ХХ веке, была нацелена прежде всего на то, чтобы «приблизить» древние нормы к нашему времени, когда на первый план вышло именно социальное зло. Конечно, любое такое приближение не может избавить человека от трудностей морального выбора, но оно способно в какой-то степени облегчить ему задачу.

Последующая часть статьи никоим образом не претендует на обзор христианской этической мысли нашего времени. Скорее, это отдельные штрихи, из которых можно попытаться сложить какую-то общую картину. Поскольку, как мы видели, христианская догматика не имеет жесткой связи с этикой, то не удивительно, что современная христианская этическая мысль сплошь и рядом оказывается надконфессиональной.

Если говорить о традиционном направлении христианской этической мысли, то оно исходит не столько из христианской догматики, сколько из убеждения, что Новый Завет, несмотря на фрагментарность этических заповедей, на самом деле содержит все необходимое для принятия моральных решений: нужно лишь уметь правильно его прочесть. Одно из наиболее фундаментальных исследований в этом направлении – книга Ричарда Хейза «Этика Нового Завета». По мнению Хейза, при разработке новозаветной этики как нормативной богословской дисциплины нужно руководствоваться следующими десятью принципами[7]:

1. Базовым требованием является серьезная экзегеза. Тексты, используемые в этических аргументах, должны быть как можно лучше поняты в их историческом и литературном контексте. При этом следует быть глубоко внимательными к ветхозаветным аллюзиям в новозаветных текстах.

2. Необходимо учитывать весь спектр канонических свидетельств.

3. Необходимо признать наличие в каноне существенных противоречий.

4. Синтетическое прочтение Нового Завета возможно через последовательное использование трех ключевых образов: общины, креста и нового творения.

5. В новозаветных текстах встречаются четыре типа этических высказываний (способов благовествования): правило, принцип, образец, мир символов. При этом (а) все они законны и необходимы; (б) не следует с помощью высказывания одного типа отменять высказывание другого типа.

6. Новый Завет – это преимущественно рассказ об искупительном деянии Божьем. Поэтому из упомянутых способов благовествования богословский приоритет имеет образец.

7. Не следует рассматривать предание, разум и опыт как самостоятельные и независимые источники авторитета: их необходимо соотносить с Новым Заветом.

8. В Новом Завете невозможно отделить «вечную истину» от «культурно обусловленных элементов».

9. При использовании Нового Завета в нормативной этике требуется воображение. Апеллируя к авторитету Нового Завета, мы неизбежно занимаемся построением метафор.

10. Правильное прочтение Нового Завета происходит лишь там, где воплощено Слово.

Основываясь на этих принципах, Хейз предлагает христианские решения следующих этических проблем: насилие в защиту справедливости; развод и повторный брак; гомосексуализм; антисемитизм и этнический конфликт; аборт. Рассмотрение этих решений выходит за рамки нашей статьи. Мы остановимся подробнее только на проблеме насилия, поскольку из этого примера станут понятнее узкие места описываемого подхода и логика менее традиционных подходов к христианской этике.

Ключевой текст для рассмотрения проблемы насилия – это Мф 5:38-48, знаменитые 5-я и 6-я антитезы Нагорной проповеди:

Вы слышали, что сказано: «Око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев и сестер ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.

Хейз приводит следующие наиболее часто встречающиеся интерпретации этого текста, цель которых – уйти от буквального понимания слов Христа, смягчить их:

1) Эти слова говорят о жизни в эсхатологическом Царстве Божьем, а потому не требуют буквального исполнения в нынешнем земном существовании.

2) Эти слова предписывают ученикам «промежуточную этику»: поскольку очень скоро предстоят конец истории и Последний суд, не надо задумываться о долгосрочных результатах жизни в соответствии с такими максималистскими требованиями.

3) Эти слова запрещают самозащиту, но не запрещают сражаться в защиту невинной третьей стороны.

4) Эти слова говорят о «совершенстве» и применимы лишь к тем, кто хочет быть святым, монахом или клириком. К простым же верующим они неприменимы.

5) Эти слова демонстрируют невозможность жизни в соответствии с Божьим стандартом праведности. Они обличают нашу совесть и показывают, что мы – грешники, которым нужна благодать.

6) Эти слова следует рассматривать в конкретном социальном контексте. Соответственно, «не противься злому» означает «не выступай против злого человека в суде». Под «врагами» же подразумеваются лишь личные враги в палестинской деревне, но не враги чужеземные или политические.

Далее в этом разделе своей книги Хейз, используя новозаветные тексты в соответствии со своими принципами, последовательно опровергает все приведенные выше интерпретации и приходит к выводу о необходимости как для каждого христианина, так и для христианских Церквей жить в буквальном соответствии с указанными словами Христа, каким бы безумием это не выглядело в глазах остального мира.

Однако в данном случае преимущества тщательно выстроенной методики работы с библейским текстом в значительной мере сводятся на нет, поскольку опровержение любого количества альтернативных интерпретаций еще не убеждает в правильности интерпретации самого Хейза. Действительно, стоит несколько видоизменить первые две альтернативные интерпретации, и мы получаем еще одно понимание указанных антитез, хотя и близкое к пониманию Хейза, но не столь прямолинейное и однозначное.

В альтернативных интерпретациях (1) и (2) соединены две вещи: утверждение об эсхатологическом характере вести Иисуса и мнение, что ожидание близкого эсхатологического конца делает слова Иисуса необязательными для нас (ведь конец света не наступил). Но между этими двумя вещами нет жесткой связи. С тем, что исторический Иисус ожидал наступления Царства Божьего в результате близкой эсхатологической катастрофы, в настоящее время согласно большинство ученых-новозаветников[8]. Считая этот вывод «всего лишь гипотезой»[9], Хейз отходит от своего же принципа, утверждающего, что правильная экзегеза должна учитывать исторический контекст. Благодаря этому выводу новозаветной библеистики этический максимализм Иисуса получает весьма простое объяснение и не нуждается в оправдании с точки зрения его возможных последствий. Иисуса вовсе не интересовало, может ли на принципах Нагорной проповеди строиться человеческое общество. Ученики должны жить по законам Царства Божьего не для того, чтобы улучшить общество, а потому, что этого от них хочет Бог. И ученики могут выполнить высочайшие требования Нагорной проповеди, потому что сам Иисус, несущий Царство, рядом с ними[10]. Но и мы это можем – в той степени, в которой ощущаем на себе его воздействие и уверены, что правильно его понимаем. А правильное понимание – то, что часто называют герменевтикой, – достигается соотнесением ситуации Иисуса с нашей современной ситуацией. Цель такого соотнесения вовсе не в том, чтобы смягчить максимализм заповедей. Если этика Иисуса ориентирована на Царство Божье, максимализм требований относится к самой ее сути и должен остаться. Но мы должны быть уверены, что правильно определили направление наших нравственных усилий.

С выводом новозаветной библеистики об эсхатологическом характере провозвестия Иисуса связаны два обстоятельства, которые нужно иметь в виду для понимания христианской этической мысли. На первое из них обратил внимание Альберт Швейцер. Так как этика Иисуса ориентирована на Царство Божье, а не на построение этичного общества, она не имеет в себе ничего утилитарного и потому является абсолютной. «Этика, которая базируется на принципе целесообразности, всегда относительна»[11]. Второе заключается в том, что отсутствие в Новом Завете сколько-нибудь полно разработанной социальной этики не есть какое-то «упущение». Бог может открыть человеку лишь то, что тот способен воспринять на данном этапе исторического развития. Иисус – даже если бы будущее было для него совершенно прозрачным – не мог бы говорить своим слушателям о том, что будет через две тысячи лет. Умолчание о проблемах современного мира в Новом Завете предоставляет нам свободу самим решать эти проблемы, руководствуясь не буквой, а духом новозаветного текста.

Мы подошли ко второму узкому месту методологии Хейза, которое, на наш взгляд, является также узким местом всего традиционного подхода к христианской этике. Стоящие перед нами сегодня этические проблемы нельзя решить простым отысканием соответствующих мест в евангельском тексте. Заповедуя подставлять другую щеку и любить врагов, запрещал ли Иисус тем самым участвовать в войне, защищать беззащитных от посягательства преступников и т.д.? Скорее всего, нет. Мы не можем утверждать это с уверенностью, но «подставление щеки» – это, вероятно, рекомендуемый ответ на оскорбление, которому могут подвергнуться ученики со стороны тех, кто видел в Иисусе лжепророка и смутьяна[12]; война в оставшееся до прихода Царства время не предвиделась. То же самое можно сказать о повелении «вложить меч в ножны»: это не запрещение применять силу для защиты третьих лиц, а требование не препятствовать воле Бога, ради исполнения которой Иисус пришел в Иерусалим, несмотря на смертельный риск. Согласие на уплату подати кесарю, как заметил Швейцер, имеет явный иронический оттенок: ведь совсем скоро никакого кесаря не будет. Выше мы говорили о «фрагментарности» новозаветных заповедей. Эту фрагментарность нельзя устранить простым распространением заповедей на ситуации, которые не имелись в виду.

Так что же, выходит, христианин может со спокойной совестью воевать и применять насилие во всех случаях, когда ему кажется, что справедливость на его стороне? Разумеется, нет. Хейз совершенно прав, когда говорит о том, что отказ от насилия полностью соответствует духу правдивости, кротости, миролюбия, милосердия, сострадания слабым и гонимым, выраженному не только в антитезах Нагорной проповеди, но и в обетованиях блаженств, и во многих действиях Иисуса. Но исчерпывают ли эти слова все содержание обобщающей заповеди «любить ближнего как самого себя»? А если одни ближние совершают насилие над другими? И разве так уж редки случаи, когда любовь к ближнему требует применить к нему насилие в его же интересах?[13]

Герменевтика Хейза слишком тесно связана с конкретным евангельским текстом. Пытаясь этого избежать, он включает в нее воображение и «построение метафор» (девятый принцип). Подставить другую щеку – это метафора, которую мы воспринимаем как указание должного поведения в иных обстоятельствах. Но из-за огромного различия между ситуацией Иисуса и нашей сегодняшней ситуацией эта метафора оказывается слишком неопределенной. И сколько бы других цитат из новозаветного текста мы не привлекли, неопределенность останется.

Видимо, именно попытки свести евангельскую этику к набору заповедей имел в виду Швейцер, когда писал, что «простое перечисление добродетелей и обязанностей подобно бренчанию на рояле с претензией на настоящее музицирование»[14]. Современная этическая мысль стремится сформулировать этику в виде некоего нравственного принципа, который можно было бы рассматривать как определение добра. По словам Швейцера, «основной принцип нравственности при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным, что, захватив однажды человека, уже не оставляет его, …не позволяет вытеснить себя из сознания и вечно провоцирует на полемику с действительностью»[15]. Если же мы говорим о христианской этике, то этот принцип должен быть выражением евангельского духа. Когда Хейз говорит, что в Новом Завете невозможно отделить вечную истину от культурно обусловленных элементов (пункт 8 на с. 17), он прав в том смысле, что нельзя сказать: в таких-то и таких-то местах содержится вечная истина, а такие-то и такие-то исторически обусловлены. Но отсюда не следует, что попытки определить нравственный дух евангельского текста в виде некой краткой формулы, принципа, которым можно было бы руководствоваться и в наше время, заранее обречены на неудачу.

Но есть ли богословское основание у таких попыток? Здесь мы можем только еще раз сослаться на Тиллиха. По его мнению, этическая мысль есть часть философской мысли и не должна зависеть от богословия, иначе она будет предвзятой. Но если мыслитель принадлежит к христианской традиции, то он, пусть и на подсознательном уровне, связан с ней тысячью нитей. Поэтому и его результаты не выйдут за рамки христианства.

Говоря о независимой от богословия христианской этической мысли, можно говорить о «программе-максимум» и «программе-минимум». Программа-максимум – поиск универсального принципа, охватывающего как традиционные христианские нравственные ценности (которые не раз перечислялись выше), так и их интерпретацию применительно к проблемам общественной и государственной жизни[16]. Программа-минимум – поиск «дополняющего» принципа, помогающего ориентироваться в социальных проблемах, руководствуясь тем же евангельским духом. Ниже мы очень кратко рассмотрим три попытки такого рода: формулировки Льва Толстого, Семена Франка и Альберта Швейцера.

   Начнем с принципа «непротивления злу насилием», с которым в свое время выступил Лев Толстой. Факт отлучения не может служить препятствием для непредвзятого рассмотрения этических взглядов Толстого: даже если мы придем к их положительной оценке, это не обязывает нас следовать ему в отрицании христианской догматики и Таинств. Рассмотрение принципа непротивления поучительно в том отношении, что и в своих выводах, и в аргументации Толстой близок к Хейзу, но в то же время между ними есть существенные различия.

Толстой опирается на тот же евангельский текст, что и Хейз, и тоже настаивает на буквальном исполнении слов Христа. Эта установка Толстого часто вводит в заблуждение как его сторонников, так и критиков. Вот и о. Георгий Ореханов говорит о требовании Толстого жить в соответствии с буквальным смыслом евангельских заповедей. На самом деле словом «насилие» Христос в Нагорной проповеди не пользуется. Понимание 5-й и 6-й антитез как запрещение насилия есть уже некая интерпретация. Толстой же делает в этом направлении еще один весьма существенный шаг. Согласно Толстому, насилие в частной жизни – ничто по сравнению с насилием организованным, государственным. Именно государственным насилием поддерживается социальная несправедливость, именно оно порождает войны и т.д. Поэтому требование отказа от насилия, по Толстому, означает, с одной стороны, неучастие в государственном насилии: отказ от службы в армии и полиции, отказ от уплаты налогов (на которые армия и полиция содержатся); с другой стороны, отказавшийся от участия в государственном насилии не имеет права и не должен прибегать к помощи государства (суда, полиции) для защиты своей собственности и даже своей жизни. Таким образом, отталкиваясь от конкретной евангельской заповеди, Толстой, в отличие от Хейза, мыслит в русле того нетрадиционного направления, о котором говорилось выше. Он понимает под принципом ненасилия нечто такое, чего в Евангелии нет, и тем не менее утверждает, что этот принцип соответствует евангельскому духу.

Надо признать, что основания для такого утверждения у Толстого были. Во-первых, он связывает принцип ненасилия с понятием любви. Толстой многие годы размышлял над сущностью любви к ближнему. Но он, в отличие от Тиллиха, видел в ней только чувство. Поэтому проблема для него заключалась в том, как перейти от необходимости любви (в которой он не сомневался) к самой любви, т.е. придать этому чувству силу, сравнимую с силой половой или семейной любви. В результате он приходит к пониманию заповеди ненасилия как своего рода отрицательному определению любви. Заповедь указывает на тот предел, за которым уже нельзя говорить о любви: все, что связано с насилием, уже не любовь[17]. Во-вторых, Толстой сознательно сохраняет максимализм евангельской этики. Поскольку мир пропитан насилием, полный отказ от участия в насилии может быть только идеалом, к которому надо всеми силами стремиться. В реальной жизни неизбежен компромисс.[18] Но снижать идеал ни в коем случае нельзя. Потому что именно рассогласование между осознанным идеалом и реальной жизнью является сильнейшим стимулом к нравственному совершенствованию. В-третьих, наряду с утилитарным пониманием нравственности (как единственно верного пути к личному благу и к построению Царства Божьего на земле) Толстой настойчиво подчеркивает, что у нравственного поведения есть иной, неутилитарный мотив: необходимость исполнения воли Бога в отношении мира и человека. Тем самым он связывает этику со смыслом жизни. Наконец, Толстой не раз повторял, что подняться на более высокую ступень нравственного сознания намного труднее, чем совершить геройский поступок вроде отказа от исполнения воинской повинности. Отказаться можно только тогда, говорит он, когда присягать или делать военные приемы для вас столь же невозможно, как задушить ребенка или сделать что-нибудь подобное. Если вы не достигли такого уровня нравственного сознания, то лучше делайте то, что от вас требуют[19].

И все же принцип ненасилия в понимании Толстого находится в опасной близости от черты, отделяющей этику от политики. Утверждение, что именно государственное насилие является корнем зла, – это, в сущности, политическая теория, некая разновидность анархизма. И хотя Толстой был твердо убежден в ее справедливости, политическая теория – слишком ненадежное основание для этики. Граница между нравственной деятельностью и политической борьбой переступается всякий раз, когда индивидуальное нравственное решение заменяется организованным коллективным решением. Именно это произошло у Ганди, который считал себя последователем Толстого. Принцип непротивления злу насилием в интерпретации Ганди стал принципом пассивного сопротивления, и его практическое применение приводило к кровавым беспорядкам в Пенджабе, Бомбее и Чаури-Чауре[20].

Размышляя, как и Толстой, о сущности христианской любви, С. Франк приходит к определению любви к ближнему как ответственности за него и его спасение. По Франку, универсальная двойственность христианского бытия – между жизнью в Боге и подчиненностью силам мира сего – отражается в «двойственности моральной установки». В своей внутренней духовной жизни христианин обязан следовать завету «будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен». Он должен искать Царства Божьего и не заботиться о земных нуждах. Но «в нашем отношении к ближним… мерилом нашего личного совершенства может быть только максимальная напряженность нашего сознания ответственности за судьбу ближних, нашей воли помочь им»[21]. А эта ответственность ставит перед христианином две задачи: помогать ближнему как в спасении его души, так и в удовлетворении его земных нужд и, в частности, просто ограждать его от зла, угрожающего жизни. Правда Толстого в том, что при решении первой задачи насилие недопустимо: зло в его существе может уничтожаться только добром. Однако чтобы оградить ближнего от зла, у нас часто нет иной возможности, кроме использования мирских способов борьбы со злом, включая насилие. Но важно не забывать, что насилие и в этом случае остается грехом. Таким образом, моральный долг любви к ближнему нередко заставляет христианина брать на свою совесть грех, т.е. ради ограждения ближнего от зла жертвовать своей личной чистотой и святостью. Поэтому христианин постоянно оказывается в ситуации морального выбора, и этот выбор весьма нелегкий: не существует раз и навсегда установленных правил, которые могли бы его облегчить. И для того чтобы моральный выбор был правильным, «недостаточно быть кроткими, как голуби, – надо еще быть мудрыми, как змии»[22]. У Франка, в отличие от Толстого и, как мы увидим дальше, от Швейцера, моральный конфликт возникает не из противоречия между нравственным идеалом и природной или общественной необходимостью, а из внутренней противоречивости самих моральных требований, проистекающей из двойственности христианского бытия.

Очевидно, и Толстой, и Франк предлагают программу-минимум, дополняя евангельские заповеди личного совершенствования их интерпретацией применительно к социальным проблемам[23]. Предлагаемый Швейцером принцип благоговения перед жизнью претендует на программу-максимум. Швейцер формулирует его просто. «Хорошо – поддерживать жизнь и содействовать жизни; плохо – наносить ущерб жизни и разрушать ее»[24]. Принцип благоговения перед жизнью в каком-то смысле можно считать обобщением принципа Франка – расширением ответственности за ближних до ответственности за всю жизнь, которая находится в пределах досягаемости человека.

Феномен Швейцера может служить идеальной иллюстрацией утверждения Тиллиха о том, что в независимой от богословия этической мысли нет ничего опасного. Швейцер выводит свой принцип не из христианской традиции, но он настойчиво подчеркивает соответствие этого принципа евангельскому духу. «Хочет она этого или нет, этика приходит к религии Иисуса. Она вынуждена признать, что не может обнаружить никакой другой связи с живыми существами, которая была бы столь же исполнена смысла, как связь любви. Этика есть поддержание жизни на наивысшем уровне ее развития – как своей собственной, так и другой жизни – путем самоотдачи, проявляющейся в помощи и любви; при этом оба аспекта этики – самосовершенствование и самоотречение – взаимосвязаны»[25].

Но и у Швейцера настойчиво повторяется тот же мотив, что у Толстого и Франка: в этом мире невозможно жить и действовать в полном согласии с нравственным идеалом. А значит, невозможно избавиться от чувства вины. «Мир, однако, являет нам ужасную драму воли к жизни, расколотой в самой себе. Одна жизнь поддерживает себя за счет другой; одна разрушает другую. Только в мыслящем человеке воля к жизни начинает понимать другую волю к жизни и хочет быть солидарной с ней. Но эту солидарность он не может осуществить полностью, ибо и человек подвержен необъяснимому и ужасному закону, по которому он должен жить за счет другой жизни и вновь и вновь оказываться виновным в разрушении жизни и причинении ей вреда»[26].

Но вернемся к теме настоящей статьи – к этике социальной жизни. Невозможность осуществления этического идеала в этой сфере Швейцер – в отличие от Толстого и Франка – связывает не столько с проблемой насилия, сколько с более общей проблемой «надличной» ответственности. Человек, отвечающий не только за себя, но и за дело, не может в отношениях с вышестоящими всегда говорить правду, а с нижестоящими – всегда прощать, проявлять милосердие и кротость. Обычная этика оправдывает его тем, что он жертвует моральными принципами, чьей-то жизнью или благополучием не из эгоистических побуждений, а ради общего дела, благополучия большинства. Но этика благоговения перед жизнью – т.е. христианская этика в интерпретации Швейцера – не позволяет ему оправдывать свои действия общественной целесообразностью, заставляет искать пути к минимизации моральных издержек и не снимает с него вины за нанесение ущерба чьей-то жизни, какой бы необходимостью оно не диктовалось. Христианин вынужден идти на компромисс с обществом – но только не в вопросах нравственности. «Итак, мы служим обществу, не принося себя в жертву ему. Мы не разрешаем ему опекать нас в вопросах этики, подобно тому как скрипач не будет брать уроки музыки у контрабасиста. Ни на одно мгновение не должно оставлять нас недоверие к идеалам, создаваемым обществом, и убеждениям, господствующим в нем… Общество – ненадежная и к тому же слепая лошадь. Горе кучеру, если он заснет!»[27]

Толстой, Франк и Швейцер пришли к своим выводам о том, как интерпретировать заповедь любви к ближнему применительно к общественной жизни, разными путями. Но у каждого из них в большей или меньшей степени присутствуют следующие моменты:

1. Христианская этика предъявляет к человеку требования, полное осуществление которых в этом мире невозможно.

2. Поэтому в реальной жизни христианин вынужден отступать от нравственного идеала. Но это не снимает с него вины: ведь он никогда не может быть уверен, что до конца выполнил свой моральный долг.

3. У христиан могут быть разные политические взгляды (в том числе и на допустимость участия в политике и во власти), но христианин должен ясно сознавать, что общественная целесообразность может вступать в противоречие с его моральным долгом.

4. Таким образом, христианин часто стоит перед нелегким моральным решением: до какого предела можно уступать требованиям реальной или кажущейся необходимости в ущерб собственной нравственности.

5. Не существует раз и навсегда заданных правил, которые позволяли бы облегчить моральное решение в конкретной ситуации.

Так может быть, именно эти моменты и составляют главный результат христианской этической мысли нашего времени? И не столь уж важно, удалось ли достигнуть полного единомыслия в интерпретации любви к ближнему применительно к общественной и государственной жизни. У человека нет простых правил, позволяющих существенно облегчить принятие нравственных решений, но ему можно помочь, указав какие-то ориентиры. Приведенные выше формулировки как раз и предоставляют такую помощь. И если тот, кто считает необходимым не только в частной, но и в своей общественной жизни руководствоваться христианской любовью к ближнему, предпочтет – исходя из своего жизненного и духовного опыта – формулировку Франка формулировке Швейцера, или наоборот, то едва ли он так уж сильно ошибется. Главное, чтобы он увидел проблему там, где раньше ее не замечал.


Чернявский Александр ЛеонидовичИсточник: "Богослов.Ру "

[1] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, раздел 1.2.

[2] Энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum» – первое официальное обращение Католической Церкви к социальной проблематике – была опубликована в 1891 году. Трактаты Толстого «Так что же нам делать?» и «Рабство нашего времени» написаны, соответственно, в 1886 и 1900 годах.

[3] Комментарии к заметке «Состояло ли христианство Толстого из одних ошибок?» // http://www.bogoslov.ru/text/1239140.html

[4] Непосредственным поводом послужило, вероятно, кощунственное описание Евхаристии в романе «Воскресение».

[5] И. Иеремиас. Богословие Нового Завета. Часть 1. Провозвестие Иисуса. М., 1999. С. 253.

[6] П. Тиллих. Систематическая теология. Том 3. М.-Спб., 2000. С. 48.

[7] Р. Хейз. Этика Нового Завета. М., 2005. С. 420-421.

[8] Об основаниях для такого вывода, об истории вопроса и о том, что национально-исторические особенности мировоззрения Иисуса не мешают нам видеть в нем Христа Спасителя, см.: А. Чернявский. Христианское богословие и наука: все ли так безоблачно? // Актуальная библеистика, вып. 1, 2011.

[9] Р. Хейз. Указ. соч. С. 435.

[10] И. Иеремиас. Богословие Нового Завета. М., 1999. С. 253.

[11] А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 153.

[12] Матфей говорит об ударе по «правой щеке». Видимо, имеется в виду ритуальный удар тыльной стороной ладони, считающийся на Востоке страшным оскорблением. См.: И. Иеремиас. Указ. соч. С. 262-263.

[13] Этот аргумент часто приводили оппоненты Толстого.

[14] А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1996. С. 104.

[15] Там же, с. 105.

[16] Интересно, что Хейз, например, не считает любовь таким универсальным принципом. Он объясняет это тремя причинами: 1) в большинстве новозаветных текстов «любовь» не является центральной темой, а в Деяниях апостолов – главном источнике сведений о жизни ранней Церкви – слово «любовь» вообще отсутствует; 2) все, что Новый Завет подразумевает под любовью, выражено в образе креста; 3) слово «любовь» стало затасканным, утратило способность различать (Р. Хейз. Указ. соч. С. 263-267).

[17] А. Чернявский. Еще раз о мировоззрении Льва Толстого // Советская педагогика, № 9, 1990, с. 98 .

[18] Там же, с. 99. В этом еще одно отличие Толстого от Хейза: последний считает возможным осуществить нравственный идеал в полном объеме (в рамках церковной общины).

[19] Там же, с. 100.

[20] А. Швейцер. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М., 2002. С. 217.

[21] С. Л. Франк. Свет во тьме. М., 1998. С. 142.

[22] Там же.

[23] Так, знаменитое непротивление – это только часть моральной проповеди Толстого. Вспомним его повести «Крейцерова соната», «Дьявол», «Смерть Ивана Ильича», «Хозяин и работник»: в них тема насилия вообще отсутствует, и речь идет о том, что половая любовь – это всего лишь эгоистическая страсть, не имеющая ничего общего с настоящей, христианской любовью.

[24] А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 489.

[25] Там же.

[26] Там же, с. 97. Заслуживает внимания, что не только Швейцера, но и Франка не удовлетворяет принятое в христианстве объяснение происхождения зла тем, что человек был наделен свободной волей. См.: С.Л. Франк. Свет во тьме. М., 1998. С. 61.

[27] А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 228.