Лента: Религия

Активно обсуждаемая в последнее время тема взаимоотношений науки и религии находит свое отражение в публикуемом переводе статьи профессора кафедр радиационной онкологии, радиологии и клеточной и молекулярной биологии Медицинской школы Фейнберга Северо-Западного университета (Чикаго) Гэйл Волочак. Автор дает свой вариант ответа на вопрос о том, насколько принципы биологической эволюции сопоставимы с учением Православной Церкви.

Введение: определение биологической эволюции[1]

Биологическая эволюция определяется как происхождение с модификацией. Это определение включает и микроэволюционные изменения (такие как изменения в частоте конкретного гена в рамках популяции от одного поколения к другому), и макроэволюцию (происхождение различных видов от общего предка через многие поколения). Эволюция как биологическая теория была впервые предложена Чарльзом Дарвином, британским натуралистом, который объяснил, что виды развиваются с течением времени и что они развились от общего предка. Он опубликовал две ключевые работы «Происхождение видов»[2] и затем «Происхождение человека и половой отбор»[3]. Главные положения, предложенные Дарвином и принимаемые мэйнстримом научного сообщества до сегодняшнего времени, заключались в том, что существует общий предок всего живого на Земле, что виды развивались посредством изменения формы (результат наследственных мутаций), и этот естественный отбор выбирает изменения и движет видообразованием. В то время книги были спорными и с общественной, и с религиозной точки зрения. Истеблишмент церкви Англии высказался против книги в то время, хотя этот взгляд был смягчен непростым принятием в течение последующих десятилетий. Даже Римо-Католическая Церковь в конечном счете приняла про-эволюционную перспективу благодаря работам таких замечательных ученых, как Тейяр де Шарден и другие.

Эволюция была изначально представлена как научная теория: логически самосогласованная модель, описывающая поведение естественных явлений, имеющих начало и поддерживаемых наблюдаемыми фактами. Подобно всем другим научным теориям (таким как теория гравитации, теория относительности и т.д.), эволюционная теория формулируется, развивается и оценивается согласно научному методу. Часто в повседневной речи люди приравнивают слово «теория» к словам «спекуляция» или «предположение». В научной практике слово теория имеет специфический смысл – это модель мира (или некоторой его части), из которой могут быть произведены и проверены (или нет) посредством эмпирических наблюдений фактов фальсифицируемые гипотезы. Таким образом, «теория» и «факт» не противостоят друг другу, но скорее сосуществуют. Фактом является то, что яблоко падает с дерева, в то время как этот факт объясняет теория гравитации. Научный метод, который используется для того, чтобы проверить научную теорию, не является радикально отличным от рационального отношения, которое используется во многих аспектах повседневной жизни[4]. Научный метод характеризуется несколькими основными свойствами: (1) он использует объективность подхода, целью которого является наблюдение событий так, как они происходят, не искажая их; (2) результаты (полученные экспериментально) должны быть воспроизводимы в лабораториях по всему миру; (3) существует тесная взаимосвязь индуктивного рассуждения (от специфических наблюдений и экспериментов) и дедуктивного рассуждения (рассуждения от теорий к рассмотрению специфических экспериментальных результатов); и (4) цель работы в том, чтобы развить подходы, которые становятся частью понимания человеком естественных законов (таких как теория гравитации, развитая И. Ньютоном). Определение научной теории, которая является общепринятой парадигмой, истинность которой доказывается, находится в заметном контрасте с догмой, которая является принципом, истинность которого провозглашается. В сердцевине науки находится борьба за открытость к изменению, накладываемая на нее использованием научного метода. По этой причине словарь науки является осторожным: наука уклоняется от догматических утверждений; вместо этого она опирается на гипотезы, которые являются утверждениями, используемыми как основание для исследования или аргументации, и которые могут быть проверены. Доказанные гипотезы поддерживают и модулируют порождающую их теорию.

Определение науки из учебника описывает ее в широком смысле как процесс изменения, но биологическая эволюция сама является более ограниченной по определению. Дуглас Футуйма в своей книге «Эволюционная биология» проводит следующее различие:

«В широчайшем смысле эволюция есть просто изменение, и таким образом является всеохватной; галактики, языки и политические системы – все эволюционирует. Биологическая эволюция… есть изменение в свойствах популяций организмов, которые превосходят время жизни отдельного индивида. Онтогенез индивида не считается эволюцией; отдельные организмы не эволюционируют. Изменения в популяциях, которые рассматриваются эволюционно, являются такими, что наследуются генетическим материалом от одного поколения к другому. Биологическая эволюция может быть незаметной или существенной; она охватывает все от небольших изменений в пропорции различных аллелей в популяции (таких как определяющие типы крови), до последовательного изменения, которое ведет от ранних протоорганизмов к улиткам, пчелам, жирафам и одуванчикам»[5].

Биологическая эволюция, следовательно, не действует на индивидов, но скорее на популяции[6]. Судьба индивидов может находиться под влиянием их черт, но индивиды не подвергаются биологической эволюции; изменения, каким мы подвергаемся в жизни, могут быть названы «личной эволюцией», но не биологической эволюцией. Естественная единица, действующая в биологической эволюции, есть популяция. Популяция действует как собрание генов и генотипов, которое эволюционирует, и эволюция популяции может быть выражена как изменение в частоте определенных генов и генотипов в популяции. Например, доминирование светлокожих людей в малосолнечных климатах и темнокожих в солнечных широтах проистекает от отбора генной комбинации, связанной с недостатком витамина D и защитой против ультрафиолетового излучения, вызванными мутациями; поскольку эти факторы не являются смертельными и взаимно противоположны друг другу, давление отбора в течение многих поколений приводит к изменению цвета кожи от экваториальной Африки до Швеции. Целью этой работы не является изложение доказательств биологической эволюции. Несмотря на некоторые вызовы[7], существует огромное множество свидетельств в поддержку биологической эволюции в научной литературе, начиная от данных протеинов и ДНК, ископаемых и геологических летописей, физиологии и функциональных исследований и т.д. (см. например, любой университетский учебник по биологии). Феодосий Добжански, сын православного священника, практикующий православный христианин и замечательный эволюционный биолог, написал следующее: «Позвольте мне попытаться прояснить в отношении эволюции то, что установлено вне всякого разумного сомнения, и что нуждается в дальнейшем исследовании. В эволюции как процессе, который всегда шел в истории Земли, может сомневаться только тот, кто либо не знает свидетельств, либо сопротивляется свидетельствам вследствие эмоционального отказа или простого фанатизма. В противоположность этому механизмы, которые действуют в эволюции, требуют исследования и прояснения. Не существует альтернатив эволюции как истории, которая может выдержать критическое исследование. В то же время мы постоянно узнаем новые и важные факты об эволюционных механизмах»[8].

Биологическая эволюция (далее просто эволюция) является объединяющей теорией биологии. Результаты эволюции оформляют жизнь людей в почти каждом аспекте повседневной жизни. Сельское хозяйство и медицина уже использовали принципы эволюции на протяжении столетий до того, как стало использоваться само слово. Независимо от своего отношения к преподаванию эволюции, правительства большинства стран используют знание об эволюции, включенное в каждый аспект наук о жизни. Лекарства и вакцины прежде испытания на людях требуют проверки на приматах, поскольку они являются генетически наиболее близкими видами; в то же самое время те, кто работает с приматами, получают такую же вакцинацию, как и те, кто путешествует в далекие страны. Эволюционная близость видов приводит к подобной физиологии и клеточной биологии.

Единство, которое существует в творении, является прямым результатом общей эволюции всей жизни на Земле в пределах границ нашей общей, хотя и различной, окружающей среды[9]. Живое на Земле состоит из одних элементов (углерод, азот, следы металлов), использует одни и те же процессы (клеточное деление, репликация и восстановление ДНК, транскрипция ДНК, трансляция протеинов), даже универсальный генетический код. Эти общие процессы являются достаточно сложными, что делает два живых организма более близкими друг к другу, чем все неживое во Вселенной. В то же самое время формы жизни в различных частях Земли имеют доступ и используют для выживания различные типы питания и источников энергии, и встречают различные трудности в окружающей среде. Вместе эти вызовы создают давление отбора, которое приводит к специализации и видообразованию – свойства, которые способствуют здоровью организма в экваториальных лесах, являются неадекватными для выживания в океанических термоисточниках. Таким образом, человечество и любой другой вид представляют единство в разнообразии. Единство и разнообразие жизни имеет глубокое богословское значение, которое пропускается, если мы не инкорпорируем теорию биологической эволюции в созерцание творения. Единство помогает человечеству видеть отношение всех творений, наше отношение с Землей. Разнообразие творения помогает человечеству оценить нужды всех творений, всей жизни, всех ниш и окружающей среды, чтобы поддержать друг друга на нашей планете. С двумя этими концепциями приходит глубокое экологическое сознание и взгляд на людей как священников творения.

Эволюция и православие

Когда средневековые ученые считали, что наука сформировала «Книгу природы», а религия отражена в «Книге Писания», существовало убеждение, что эти две книги должны быть созвучны. Хотя этот взгляд на две книги уже давно стал рассматриваться как слишком упрощенный для определения отношения между наукой и религией, эта точка зрения все еще имеет значение. Бог создал природу, и не может быть никаких непоследовательностей между Его творением и тем, что утверждает Церковь. Иоанн Зизиулас в своей книге «Бытие как общение» сравнил два подхода к истине с научной и религиозной точек зрения: «Наука и богословие в течение длительного времени, казалось, были в поиске различных видов истин, как если бы не существовало единой цельной истины. Это привело к уходу от истины субъекта к дихотомии между трансцендентным и имманентным…»[10]

Однако можно утверждать, что с развитием специализированных научных методов «научная» истина становится, очевидно, менее и менее имманентной. Это несомненно в случае биологической эволюции. Тем не менее, свидетельство в поддержку биологической эволюции находится на каждом уровне биологического исследования; биология, медицина и сельское хозяйство зависят от нее, и каждое достижение в этих областях возможно благодаря глубокому пониманию эволюции, даже в додарвиновском прошлом, когда такое знание еще не осознавалось. И наоборот, всякая попытка в «науке» руководствоваться другими принципами является ошибочной, часто имея смертельные последствия для человечества (например, опустошительная «война с воробьями» в коммунистическом Китае, которая привела к гибели 10 млн людей).

Существует большая путаница в Православной Церкви в отношении официальной современной позиции относительно теории эволюции. Один православный вебсайт[11] сгруппировал различные позиции в две основные категории: (1) компатибилисты, которые утверждают, что наука и богословие совместимы, и рассматривают их как дополнительные откровения Бога и (2) инкомпатибилисты, которые утверждают, что наука несовместима с верой и что наука является с философской точки зрения основанной на виде натурализма, который несовместим с любой религией, или что Божие откровение, как оно представлено в Писании, является безошибочным в каждой детали и, следовательно, заменяет все, что может открыть наука. Как было отмечено во многих источниках, современная наука находит свои корни в Просвещении, и, следовательно, никакой Вселенский собор Церкви никогда не рассматривал вопрос о том, как совместить науку и богословие. Однако мы можем рассмотреть вопрос о достоверности учений в очевидном противоречии с учениями Церкви. Можно даже утверждать, что сами Евангелия являются противоречивыми, так что для их понимания необходим созерцательный подход. Среди отцов Церкви многие явно выражали взгляд, направленный против буквальной интерпретации Писания. Св. Василий Великий резко выступал против тех, кто стремился следовать букве текста и опускал дух Писания, называя их «технологами, а не богословами». Св. Максим Исповедник предупреждал, что буквальная интерпретация Писания может быть опасной для духовной жизни: «…человек, который ищет Бога с истинным благочестием, не должен находиться под влиянием буквального текста, чтобы невольно не принять вещи, касающиеся Бога, за не Бога, то есть, чтобы он не принял опасное влияние слов Писания вместо Логоса»[12].

Недавние дискуссии по этому вопросу являются запутанными. Существует, вероятно, больше авторов, пишущих в поддержку совместимости православного учения и эволюции, чем «инкомпатибилистов». Однако в Православной Церкви не существует твердой позиции по этому вопросу, и это приводит к путанице. К сожалению, это также приводит к проникновению в Церковь фундаменталистских тенденций, которые были чужды православию в прошлом и главным образом доминировали в кругу протестантов. Также недавно буквалистские интерпретации Писания стали заметны в православных странах, таких как Россия, Сербия и Украина, которые недавно избавились от прокоммунистических режимов. Является ли эта новизна результатом проникновения или результатом искажения православной традиции – остается догадываться.

Одним из современных православных ученых, которые могут считаться компатибилистами, является Христос Яннарас. Он попытался рассмотреть вопрос об эволюции в своей книге «Постмодернистская метафизика»[13]. Большая часть его книги имеет отношение к более глубокому пониманию физики и ее отношения к науке, религии и современному миру. Тем не менее, биологическая эволюция в ней также упомянута, и сделана попытка отделить ее от материалистической перспективы. В отличие от Булгакова[14], однако, Яннарас утверждает, что Бог является Первой Причиной всех вещей. Ученый рассматривает Вселенную скорее как имеющую причину, нежели как сотворенную, используя, однако, оба термина как синонимы. Главная проблема его подхода в отношении биологической эволюции состоит в том, что он не отражает ясного понимания науки. В одном разделе Яннарас перечисляет 35 позиций, которые он озаглавил «Логическое место теории биологической эволюции». Многие из положений, затронутых в этом разделе, не являются точными с научной точки зрения, и, как следствие, многие его аргументы являются ошибочными. Например, в п. 2 он утверждает: «…эволюционная теория говорит, что человеческий дух не представляет прерывности в эволюции живых существ»[15]. Это не точно; эволюционная теория не говорит о духе, и ошибочно делать утверждения, основанные на этом «пропуске». В пункте 6 он делает несколько выводов в отношении эволюции человеческого мозга, касающихся самосохранения и выживания приспособленных. Его утверждения логически не следуют из теории, поскольку в биологической эволюции выживание приспособленных основано на выживании популяций и не связано с самосохранением, но скорее с репродуктивными инстинктами. Фактически, в природе существует множество примеров, когда родители или близкие умирают как защитники других членов популяции. Естественный отбор движет выживанием вида через моделирование популяции, создавая новый популяционный генетический состав, а не убивая (или нет) какого-либо конкретного индивида. Яннарас говорит о концепциях случая и необходимости, используемых другими (см. напр. Пикок[16]), но его понимание этих концепций не является точным с научной точки зрения, особенно в отношении роли случая в эволюции и творении. Его описание «логического места случая» утверждает: «Мир как продукт случая есть противоречивое предположение. Оно представляет необъяснимость как объяснение. Оно интерпретирует бессмыслицу как смысл»[17].

Однако в эволюционной биологии и в небиологических науках термин «случай» действительно сообщает, что наблюдаемый феномен может быть связан с некоторой степенью вероятности. «Случай» не является необъяснимым или бессмысленным – он зависит от первичной ситуации, из которой открываются несколько линий, каждая со своей собственной вероятностью. Можно даже утверждать, что случай имеет твердое богословское основание в концепции божественности, предполагающей свободу, столь характерную для православия. Яннарас является богословом, который внес большой вклад в богословскую аргументацию, поставив богословие в контекст постмодернизма, западного мышления, с глубоким пониманием и критикой современного мира[18]. Однако эта попытка поместить теологию в контекст современного научного мышления обесценивается тем фактом, что он не имеет ясного понимания науки и, следовательно, не может адекватным образом критиковать ее.

Среди современных православных ученых, кто критически подходил к буквальной интерпретации книги Бытия, наиболее известен о. Сергий Булгаков. Примечательно, что в его книге «Невеста Агнца» с православной точки зрения рассматривается взаимоотношение науки и богословия. Он исследует книгу Бытия не как историю саму по себе, но скорее как мета-историю или даже гипер-историю: «Утверждать, что повествования Бытия являются «историей» в том же смысле слова, что и эмпирическая история, означает идти вразрез с их непосредственным смыслом, подвергать их критическому искажению…»[19]

Духовная опасность ошибки в понимании библейского текста имеет особое значение в исследовании повествований Бытия. Эти тексты богаты смыслами на богословском уровне, в то время как буквальный уровень текста предполагает, что творение было осуществлено в шесть дней. Созерцательный путь использования этого текста состоит, например, в том, чтобы размышлять о творении как благе и творении блага и о том, как это соотносится со злом в мире.

Другой вопрос, который был поднят эволюцией: как понимать повествование Бытия из перспективы Эдема? Что такое Эдем, как не первоначальное состояние людей? Как можем мы примирить его с происхождением людей от обезьяноподобных общих предков? Булгаков также рассматривал этот вопрос как камень преткновения для современной мысли и делал вывод: «Можно сказать, что сходство эдемского состояния и сада Божия, тем не менее, сохранено в тайных нишах нашего самосознания, как смутное воспоминание, напоминающее разуму о другом бытии»[20].

Булгаков желал подчеркнуть, что Эдем есть состояние, к которому мы стремимся в нашем личном будущем, а не в прошлом нашего вида. В литургии св. Василия Великого в анафоре священник молится, призывая к воспоминанию вещей грядущих, не только прошедших – Распятия, Воскресения и Вознесения – но также к воспоминанию (или приведению на ум) тех вещей, которые грядут, например, второго пришествия.

Другой пример созерцания истории человечества дает греческий богослов Неллас, который недавно сказал, что любое исследование времени изменилось после пришествия Христа в этот мир[21]. Его приход означал Его соединение с человеческой историей, и с этого момента время имеет другой смысл: «Божественное домостроительство радикально изменяет естественное деление времени на прошлое, настоящее и будущее, и вводит другое понимание истории». Это теперь история, в которую вошел Бог и которая была трансформирована, но в то же самое время человечество было создано для этого момента в истории, когда Христос должен был войти в нее.

Среди современных «инкомпатибилистов» антиэволюционное отношение основывается на той идее, что современный ультраматериализм есть нечто вроде побочного продукта эволюционной теории. Эта позиция, однако, не подтверждается тщательным исследованием фактов. Материализм является философским учением, в то время как биологическая эволюция есть научная теория: не существует обязательной связи между ними двумя. Эволюционная теория была развита для того, чтобы объяснить именно биологическую эволюцию, и никакой другой процесс изменения. Ее применение к другим областям, таким как социальное развитие, экономические изменения и т.д., является неуместным, ненаучным и часто связанным с политической программой. Например, эволюционная теория использовалась марксизмом как политическое средство для распространения радикального атеизма, который должен был стать сердцем марксистского движения. Артур Пикок в своей книге «Эволюция: тайный друг веры» отмечает следующее: «…привлечение дарвинизма для борьбы за социализм, атеизм и свободное мышление Марксом и Энгельсом связало эволюцию в пакет, который неизбежно отвергнут большинство богословов»[22].

Эволюция стала связываться с аргументами, которые были атеистическими, хотя эволюция сама по себе не является нетеистической и не делает никаких комментариев о Боге или Его отношениях с творением. Сегодня в американской общественной жизни споры об эволюции не связаны с наукой, но более с политикой. Сторонники эволюции часто приравниваются в умах людей с материализмом, атеизмом, разрушением семьи, в то время как антиэволюционизм, напротив, отождествляется с семейными ценностями, духовным измерением и т.д. Это обращение научной теории в инструмент борьбы за политическую программу наносит трагический ущерб не только науке, но и бесстрашному религиозному созерцанию, которое является фундаментальным основанием православия. Что объединяет чистую науку и чистую веру – это поиск истины, основанный на фактах, теории и практике, при условии, что «чистота» лишена политических программ. Поскольку и наука, и религия допускают свою инфильтрацию в политику, они теряют интерес к истине и становятся врагами себе и друг другу.

Эволюция как надежная концепция

Если мы принимаем эволюцию как научное объяснение происхождения жизни, и если православная вера желает принять это объяснение, необходимо приложить некоторые усилия для понимания того, каким образом это описание происхождения жизни укладывается в православное богословское мышление. Существуют предпосылки эволюционной мысли у некоторых отцов Церкви, которые согласуются с эволюционным происхождением жизни. Св. Василий Великий, например, в своем Шестодневе, описывая шесть дней творения, постоянно упоминает о продолжающемся творении и отмечает, что творение не является завершенным[23]. О. Сергий Булгаков задает вопрос о том, могло ли быть время, когда Творец не творил, подчеркивая снова вневременность самого события творения[24]. Обновленное творение, творение, способное к постоянному творению, хорошо укладывается в определение эволюции как постоянного изменения, происхождения с модификацией. О. Иоанн Хриссавгис в своей книге «За разрушенным образом» обращается к отцам Церкви и их размышлениям о творении: «Тварная природа является только предпосылкой и обещанием спасения или разрушения; она не является окончательным продуктом, но движущимся основанием в процессе продолжающейся самотрансцендентности и трансформации»[25].

Св. Григорий Палама проводит различие между энергиями Бога и сущностью Бога, отмечая, что это отличие определяет отношения между Богом и творением таким образом, что ничто не существует вне Бога; энергии Божии воспринимаются творением, в то время как сущность Бога не может быть воспринята. Эта идея была вновь открыта некоторыми западными богословами, такими как А. Пикок[26], но она не стала мэйнстримом мышления даже в области науки и религии.

Эти источники представляют эволюцию как существенное качество творения, концепция эволюции с необходимостью помещает человечество в контекст остального творения. Отрицание эволюции часто приводит к эксплуататорскому отношению к Земле и земным ресурсам, а также к самому человеку. Когда люди не заботятся о всем творении, им становится легко уничтожать виды и разрушать окружающую среду, загрязняя Землю и даже космос. О. Иоанн Хриссавгис связывает такое отношение отчасти с тем фактом, что люди могут считать, что человек стоит вне и выше всего остального творения. Более того, если мы рассматриваем творение как мозаику видов и специфических событий, легко произвести сегрегацию видов человека и наций и т.д. И напротив, принятие эволюции помогает людям видеть наше собственное место в творении – соотнесенность со всеми видами на Земле, связанность с самой Землей – и таким образом видеть ту роль, какую мы должны играть, защищая ее. Уважение ко всему живому на Земле, признающее разнообразие среди видов, является экологически и нравственно значимым и представляет одну из особенностей православия. Св. Максим Исповедник писал: «…через красоту, благость и изобилие Его любви ко всему Бог выходит из Себя в Своей провиденциальной заботе о всем творении. Посредством сверхприродной силы экстаза, и завороженный, как бы благостью, любовью и стремлением, Он отказывается от Своей предельной трансцендентности для того, чтобы облачиться во все вещи, в то же время оставаясь Собой»[27]. Если Бог находится во всякой конечной природе без изменения, то различия этих «пределов» становятся несущественными – очевидные изменения в эволюции являются неизменными для Бога, и Божья забота о творении является всеохватной. Если Бог находит природу столь значимой, что она заслуживает искупления, то как человечество может разрушать ее посредством своего экологического невежества и беззаботности?

Законы природы: гравитация, сохранение энергии/массы, различные физические и химические константы, свойства различных «систем», как и элементы и составы – все являются детерминистскими свойствами, которые обеспечивают Вселенную структурой и порядком, весьма похожими на структуру и порядок, которые мы воспринимаем в Литургии. Космический порядок есть форма космической Литургии, космос делает «дело Божие», будучи тем, что предполагалось, и осуществляя то, что ожидалось. Подобным образом эволюция является естественным порядком в сердцевине земной жизни: детерминистская природа действия мутаций, в соединении с естественным отбором, направляет изменения, испытываемые живыми творениями. Все это – все творение – люди должны предложить Богу в Литургии Церкви («Твоя от твоих» и т.д.), признавая Бога как Творца и человечество как сотворенное вместе со всем иным. Задача человека в том, чтобы быть «syndesmos и gephyra, связью и мостом творения Божия»[28].

Эволюция жизни на Земле продолжалась миллиарды лет и включала многие изменения жизни, поскольку эволюция зависит от цикла жизни и смерти как одной из основных действующих сил естественного отбора. Многие виды были созданы, изменялись и исчезали на протяжении тысячелетий, виды, с которыми мы разделяем как минимум одни и те же субклеточные структуры и процессы. Вряд ли какая-либо другая тема научного исследования, помимо эволюционной биологии, дает так ясно почувствовать мимолетность человечества, но понимание и принятие этой мысли приносит ощущение единства с остальным творением; более того, мы признаем, что течение времени необходимо для естественного порядка вещей.

В то же самое время православие понимает, что время для Бога имеет другой смысл, нежели для людей. Наше понимание божественной вечности как вневременной выражено через литургический язык Церкви. Формы глагола, которые мы используем в Церкви, – настоящее время совершенного вида – напоминают нам и учат нас тому, о чем говорит о. Сергий Булгаков в своей книге «Невеста Агнца»: «Нет и ничего не может быть во времени, что не имеет своего основания в вечности»[29]. Хотя мы живем во времени, мы также причастны вечности благодаря Церкви. Эта причастность вечности есть связь с нашим Творцом, который также создал и время.

Причинность у о. Сергия Булгакова

Средневековая модель «двух книг» для понимания науки и религии, как было отмечено ранее, рассматривала «книгу природы» и «книгу Писания» как два различных подхода к пониманию Бога и Его творения. Бог рассматривался как источник всякой причинности, а творение – как отражение действия Бога во Вселенной. Многое в науке древних, следовательно, было оправдано ожиданием более глубокого понимания Бога. Мендель, монах Католической Церкви, рассматривал генетику как способ понимания природы и, таким образом, достижения видения творения Божия. Галилей вглядывался в звезды, чтобы понять Вселенную в надежде лучше понять Того, Кто ее создал. Посредством таких усилий вопрос о причинности с научной перспективы стал смешиваться с богословским вопросом. Современная наука дистанцировала себя от какой-либо концепции Творца, сфокусировавшись на понимании промежуточных или «вторичных причин». Бог не представлен в уравнениях. И, как обнаруживает современная наука, научные причины и импульс причинных событий (например, начало космоса) все более отдаляются от Бога (как описывалось концепцией «Бога промежутков»). Бог становился меньше, и те, кто настаивал на понятии Бога как предельной причины, беспокоились о Его первенстве.

Стремление к поиску причин находится во всех областях научного исследования в качестве необходимого ингредиента: в истории, где мы пытаемся раскрыть причины событий в надежде не повторять ошибки; в психологии, где мы надеемся найти причину депрессии и таким образом вылечить пациента; в медицине, где мы надеемся найти лежащую в основании причину болезни и дать соответствующее лекарство. Общая цель науки состоит в том, чтобы обеспечить полезной моделью реальности, и эту необходимость приводит в движение причинно-следственное отношение.

Наука предполагает взгляд на бактерии и вирусы как причины инфекционных болезней, тектонические сдвиги как причины землетрясений и т.д., но ученые не апеллируют в своих объяснениях к Богу. Хотя многие люди высказывали сожаление о ложности науки, поскольку она не рассматривает Бога как причину, богословского оправдания для взгляда на Бога как на прямую причину небольших отдельных событий не существует. То, что наука пытается быть объективной с целью определения траектории или раскрытия ответа, обеспечивает языком и подходом, который объединяет всех ученых в общении по всему миру, и даже в междисциплинарных исследованиях. Когда биолог в Чикаго и биолог в Японии говорят о конкретном клеточном ответе на радиацию, они оба знают, каким будет этот ответ, и какие критерии в данном примере следует использовать. Когда рукописи рецензируются для включения в конкретный журнал, рецензенты с одинаковым опытом будут делать сходные комментарии к статье, независимо от их национальной или религиозной ориентации. Хотя многие недовольны тем фактом, что ученые могут обсуждать творение без упоминания о Боге, эти же самые люди не понимают, что существует смирение в уходе от обсуждения вопроса о Боге. Существует предел, который может определить наука, и этот предел основан на объективном научном подходе к совершению мотивированного гипотезой эксперимента. Бог не является субъектом такой проверки, и, следовательно, если ученый вводит Бога в обсуждение, это основано не на научном эксперименте, но скорее на его личной системе убеждений. Эта система убеждений не поддается научному эксперименту, но скорее основана на личной вере и опыте. Если бы ученые обнаружили Бога в своих научных изысканиях, стоило бы задаться вопросом: какова основа этого? И какие критерии должны быть использованы для включения некоторой основанной на вере информации? Можно утверждать, что враждебность в дискуссиях о науке и религии основана на том, что ученые пересекают свои границы и переходят к основанным на вере комментариям. Недавно прошедшая конференция «За рамками веры»[30], проведенная учеными с целью обсудить взаимоотношения науки и религии, продемонстрировала, насколько трудно прийти к компромиссу между верующими и неверующими учеными. Вводящий в заблуждение аспект этой дискуссии выражается в том, что выдающиеся ученые, такие как С. Хокинг или Р. Докинз, занимают жесткую позицию в отношении религии и выражают убеждение в том, что они делают это, основываясь на научных свидетельствах, а не на своих собственных личных убеждениях.

Значительная часть проблем в диалоге науки и религии связана с тем, что люди, не занятые научным поиском, все еще продолжают искать причины вещей. Толстой в своем романе «Война и мир», признавая это, писал: «Но конечная цель (пчелы) не является ни первой, ни второй, ни третьей целью, которые разум способен открыть. Чем выше человеческий разум поднимается в открытии этих целей, тем более очевидна для него недоступность конечной цели»[31]. Эта идея о цели привела к путанице между причиной и следствием и к устойчивому стремлению описать причинность Бога. Одним из ранних защитников «Бога как причины» был Фома Аквинский, который утверждал, что Бог является Первой Причиной всех вещей: «Следует найти в природе вещей одно первое неподвижное Бытие, первую причину, необходимо существующую, несотворенную; существование более широкое, благое, даже лучшее из возможных; первый двигатель интеллекта, предельную цель всех вещей, которая есть Бог»[32]. Аргумент Аквината стал символом западной Церкви в определении отношений Бога и творения, Бога, как Первой Причины, с другими причинами, являющимися вторичными. На первый взгляд это утверждение о Боге как Первичной Причине всего кажется основанным на рассуждении и понимании. Используя этот подход, можно назвать Бога Первой Причиной всех вещей, в то время как наука исследует вторые причины. Это, однако, может привести к ошибочным выводам. Например, если все вокруг нас является «следствиями», а Бог является единственной «причиной», то детерминистская ответственность за все лежит на Боге – он является, в конечном счете, ответственным (и, возможно, заслуживающим порицания) за все, что происходит во Вселенной, в то время как наша способность вызывать какие-либо изменения в нас или вокруг нас становится несущественной. Как «первая причина», Бог становится постепенно все более далеким, а не непосредственно действующим в мире. О. Сергий Булгаков утверждает, что «Тот, Кто является Причиной», не есть уместное имя для Бога[33]. Он основывает этот взгляд на том, как мы понимаем слово «причина». Когда люди являются причиной событий, мы думаем о «причинно-следственных» отношениях; например, поворот ключа в зажигании вызывает запуск двигателя, распространение вируса гриппа приводит к болезни человека. Это неподходящий способ мыслить отношения Бога с миром. Булгаков утверждает, что уместное описание отношений Бога с миром состоит в том, чтобы говорить о Творце и творении, и это не то же самое, что сказать «Тот, Кто является Причиной». Если человеческая креативность чем-то похожа на креативность и творческую деятельность Бога, то мы можем больше понять Бога как Творца посредством рассмотрения творческих актов людей, нежели через рассмотрение причинных фактов. Сравнение действий причины и следствия с креативными действиями, действительно, показывает, что они являются различными. Креативность часто рассматривалась как ментальная активность, которая представляет собой порождение новых идей или новых концепций, хотя существует большая трудность в ее определении. Источник креативности приписывался множеству различных процессов (социальному окружению, когнитивным процессам, божественному вмешательству, прозорливости и т.д.), и этот феномен обычно считался многомерным по природе. Креативность не есть нечто, что может быть требуемо или даже определено, не есть нечто, что может быть установлено, как, например, установка: «Сегодня я буду креативным». Она существенно отлична от причинно-следственных отношений, где конечный результат может быть с легкостью приписан определенному действию. Так, человек может с легкостью сказать: «Я буду делать А» – и продолжить делать это, если данный процесс не требует вдохновения; но это не есть случай креативного мышления. Если человек может указать, что он будет осуществлять конкретный эксперимент или строить конкретное здание в определенное время, то креативный компонент этой работы, вдохновение не может диктоваться и может прийти, когда его меньше всего ожидаешь или не ожидаешь вообще. Таким образом, мы часто слышим людей, утверждающих, что их лучшие идеи (креативные моменты) происходили в душе, или когда они только проснулись утром. Если кто-то затем экстраполирует креативность из опыта человека, становится очевидным, что креативность и причинно-следственная связь являются весьма различными.

Булгаков критикует аспекты западного богословия, в особенности аргументы в отношении первичной и вторичной причин. Он предпочитает вместо этого говорить о концепции «со-образности», в которой творение содержит живой образ Творца; и он утверждает, что мир не имеет причины, так как он был сотворен, и Бог не является Причиной мира, но скорее Творцом и Питателем мира. В этом смысле мир становится коррелятивным единством, понимаемым посредством его связи с Творцом, а не автономной и ни с чем не соотнесенной сущностью. Мы также можем с легкостью понять это исходя из нашего собственного креативного опыта – вещи, причиной которых мы являемся, гораздо менее важны для нас, чем те, которые мы создали посредством нашего вдохновения, нашей оригинальности. Такими вещами мы гордимся и хотим, чтобы они были оценены – в некотором смысле они являются частью нас самих. Существует другой смысл, который проистекает из слова оригинальность: когда мы создаем и являемся началом творения, мы истинно оригинальны. Бог как Источник всего, что существует, бесконечно больше, чем просто причина. Булгаков размышляет о том, что отношение между Творцом и творением лучше выразить словом «образ»: «В общем, идея Творца и творения не нуждается в том, чтобы быть переведенной на язык механической причинности, так как она имеет другую категорию, присущую ей, которая есть со-образность, так как творение содержит живой образ Творца и соотнесено с Ним… Мир не имеет причины, так как он сотворен; и Бог не является причиной мира, и не является причиной в мире, но его Творцом и Питателем. Творческий акт Бога не является механической причинностью, посредством которой существует мир, но Его выходом из Себя самого в творении…»[34] Эта со-образность вполне укладывается в контекст повествования Бытия о человеке, созданном по образу и подобию Бога. Люди несут отпечаток их Творца, икону Бога. Мы признаем это литургически посредством каждения людей за богослужением, каждения образа Божия в каждом человеке.

Булгаков является одним из немногих православных богословов, которые пытались рассмотреть вопрос о взаимодействии Бога и мира, принимая во внимание современное научное представление об эволюции. Существует немного других людей, которые рассматривали вопрос об отношении науки и религии в современной православной мысли[35]. Они также использовали богословский подход при рассмотрении вопросов об окружающей среде, антропологии, творении и др.; и хотя многое в их мышлении касается непосредственно эволюционной биологии и ее смысла в религиозном контексте, они не ставили основной целью рассмотрение этой темы. Булгаков касается этой темы и особенное внимание уделяет исследованию эволюции и ее следствий для православия.

Булгаков касается множества проблемных вопросов в области дискуссии науки и религии. Было ли время, когда Бог не был Творцом? Булгаков считает, что сила творения настолько интегрирована в Божество, что Бог не может отказаться от того, чтобы быть Творцом, и не может быть понят отдельно от творения. Бог никогда не начинает быть Творцом, поскольку Бог был Творцом вечно. Взаимодействие Бога с миром является существенно креативным, а не механическим. Творение есть продолжающийся процесс, который не закончился и не закончится. Булгаков считает это созвучным со взглядом на эволюцию, где жизнь продолжает изменяться и, следовательно, творится даже сейчас.

Как можно понять вечность творения и временность его бытия? Существует ли начало времени? Булгаков считает, что вечность доступна творениям только через временность и преодоление временности. Он отмечает, что символизм шести дней творения помещает творение самого времени только в четвертом дне, т.е. после того, как была насаждена полнота уже существующей тварной жизни. Время существует для человечества, которое по природе имеет сознание и знание времени. Мир не был сотворен во времени – время было сотворено в мире, но творение было сверхвременным, а не вневременным. Булгаков утверждает: «Даже если можно искать начало творения, оно должно быть воспринимаемо не извне, не во времени или в пространстве, но внутри, в характере тварного бытия, и, в конечном счете, в божественном бытии»[36].

В какой степени человечество является творением Божиим? Булгаков считает, что человечество приведено призывом к бытию Бога в некотором космическом смысле, но что существует также степень (парадоксальным образом), в которой человечество является своим собственным творцом, осуществляемым посредством свободы выбора, данной человечеству Богом. Человеческая свобода приходит с креативной силой, которая способна к самоопределению, в то время как люди рассматриваются как творческие существа, сотворенные и самотворящие, имеющие цель стать богами по благодати или даже тварными богами. Это дополняется тем, что каждый человек причастен универсальной греховности, которая может быть отличной в каждом человеке, представление, которое Булгаков предпочитает традиционному представлению о первородном грехе. Более того, эта позиция тесно связана с его пониманием эволюции.

Что означает для нас понимание первоначального эдемского состояния человечества на земле в контексте принятия эволюции? Булгаков замечает, что эволюционный взгляд на происхождение людей является диаметрально противоположным любому взгляду на первоначальное состояние человечества, которое связано с Эдемом и совершенной жизнью. Это подчеркивает контраст между языком эмпирической истории и метаисторическими событиями. Булгаков считает, что хотя эволюция представляет собой серию очевидно капризных событий, существует внутренняя прогрессия творения, которая позволяет актуализировать во времени первичную реальность, которая находится вне творения. В то время как эволюция определяет «как» творения, «что» творения определяется этой внутренней прогрессией, которая отражает иную реальность, реальность, которая существовала до этой реальности, реальность, которую люди «помнят» как эдемское состояние и сад Божий. Так же как Бог всегда является Творцом, вневременное творение, которое Бог всегда творит, всегда является целью и памятью материального творения, его Эдемом. Булгаков утверждает: «…хотя человек филогенетически связан с животным миром посредством своей животной природы, его происхождение не просто эволюционное достижение, но выражение нового божественного творческого акта, который находится вне эволюционного процесса. Это нечто новое в творении»[37]. Появление богоподобного духа в человечестве есть тайна, которая непостижима эмпирически, и эволюция не пытается определить, когда или как этот дух впервые появился в людях или человекоподобных творениях, и не предполагает этого.

Заключение

Эволюция есть закон жизни мира, столь же существенный для творения, как и другие законы природы, и столь же существенный для жизни, как Литургия для Церкви. Следовательно, отрицание эволюции есть обеднение понимания творения, которое является одним из нескольких проявлений Бога, которые люди способны воспринять на этой земле. Наши тела являются частью творения, взаимосвязанными со всей прочей материей и жизнью. Наше стремление к нематериальному и к эдемскому состоянию является выражением нашего духа и существенной составляющей нашего бытия, «созданного по образу и подобию Божию». Эта часть нашего бытия не нуждается в том, чтобы быть объясненной посредством биологической эволюции, и не может быть ею объяснена. В то же самое время этот дух дает человеку ответственность быть управителем творения, поскольку оно являются со-образным Богу. Бог является Творцом и Источником, а не просто причиной творения. Знание того, как много людей заботится о продуктах своей собственной оригинальности, с пониманием того, что мы и космос сотворены вместе, должно наполнять нас благоговением и желанием защищать мир и служить ему и друг другу для того, чтобы отдать Богу то, что принадлежит Ему. Понимание и принятие биологической эволюции является существенным, если мы совершаем этот труд любви – осуществляем наше служение правильно.


Волочак Гэйл
Перевод – прот. Димитрий Кирьянов
Источник: "Богослов.Ру "

[1] Статья опубликована в St Vladimir's Theological Quarterly 55:2 (2011) 209—231.

[2] Charles Darwin, On the Origin of Specks by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (1 sc ed.) (London: John Murray, 1859).

[3] Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (1st ed.) (London: John Murray, 1871).

[4] Arthur Peacocke, Pathsfrom Science Towards God: The End of All Exploring (Oxford, UK: Oneworld Publications, 2001), 26.

[5] Douglas J Futuyma, Evolutionary Biology (Sunderland, MS, Sinauer Associates, 1997), 751.

[6] John M Smith and Eors Szathmary, The Origins of Life: From the Birth of Life to the Origin of Language (New York: Oxford University Press, 1999), 81; David S Wilson, Darwins Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society (Chicago: The University of Chicago Press, 2002), 9-18.

[7] Michael J. Behe, Darwins Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (Free Press, 1998).

[8] Theodosius G. Dobzhansky, “Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution,” American Biology Teacher 35(1973): 125-29.

[9] Gayle E. Woloschak, Beauty and Unity in Creation: The Evolution of Life (Minneapo¬lis, MN: Light and Life Publishing Co., 1996).

[10] John D. Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, NY: SVS Press, 1985), 119.

[11] Evolution on OrthodoxWiki, Orthodox Internet Services http://orthodoxwiki.org/ Evolution

[12] St Maximos the Confessor, Two Hundred Texts on Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God: Second Century 73

[13] Christos Yannaros, Postmodern Metaphysics, tr. Norman Russell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2004).

[14] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, tr. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: Wm B. Eerdmans Publishing Co., 2002), 33-43; 220-250.

[15] Christos Yannaros, Postmodern Metaphysics, 73-82.

[16] Arthur Peacocke, Pathsfrom Science Towards God: The End of All Exploring (Oxford: Oneworld Publications, 2001); Arthur Peacocke, Evolution: The Disguised Friend of Faith? (Philadelphia: The Templeton Foundation, 2004); Arthur Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford: Oxford University Press, 2004); Arthur Peacocke, All That Is: A Naturalistic Faith for the Twenty-First Century (Minneapolis: Fortress Press, 2007); Gayle E Woloschak, “Chance and Necessity in Peacocke s Scientific 'Work,” Zygon 43 (2007): 73-81.

[17] Christos Yannaras, Postmodern Metaphysics, 67.

[18] Christos Yannaras, The Freedom of Morality (Crestwood, NY: SVS Press 1984); Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology (Edin¬burgh: T&T Clark Ltd., 1991; Christos Yannaras, “The Church: A Mode of Be¬ing That Can Conquer Death,” Service orthodoxe depresse 169 (1992): 25; Christos Yannaras, On the Absence and Unknowahility of God: Heidegger and the Areaopagite (London: T&T Clark International, 2002).

[19] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 170.

[20] Ibid., 178.

[21] Synaxis: An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxisfrom 1982-2002 (Montreal: Alexander Press, 2006).

[22] Arthur Peacocke, Evolution: The Disguised Friend of Faith?, 24.

[23] St Basil the Great, Hexaemeron, Nicene and Post-Nicene Fathers, Volume 6, ed. P. Schaff 8c H. Wace (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.1952), 52-107.

[24] Sergius Bulgakov, Sergius Bulgakov: A Bulgakov Anthology, ed. James Palin & Nicho¬las Zernov (London: SPCK, 1972); Sergius Bulgakov, Sophia: The Wisdom of God (Hudson, NY: Lindsfarne Press, 1993); Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 31, 45.

[25] John Chryssavgis, Beyond the Shattered Image: Insights into an Orthodox Ecological Worldview (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1999), 85.

[26] Arthur Peacocke, Pathsfrom Science Toivards God: Ihe End of All Exploring; Gayle E. Woloschak, “Chance and Necessity in Peacockes Scientific Work,” Zygon 43 (2008): 73-81.

[27] St Maximos the Confessor, “Various texts on theology, the divine economy and virtue and vice: Fifth century,” in The Philokalia, Vol. 2, 281.

[28] St John Chrysostom quoted by Bishop Kallistos // Bishop Kallistos Ware, Through the Creation to the Creator (London: Friends of the Centre, 1997), 8.

[29] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 227.

[30] http://thesciencenetwork.org/programs/beyond-belief-science-religion-reason-and-survival

[31] Leo Tolstoy, War and Peace, tr. Richard Pevear & Larissa Volokhonsky (Vintage Classics, 2008), 1362.

[32] Thomas Aquinas, “Reasons in Proof of the Existence of God, Summa Theologica Articles II and II,” The Library of Original Sources, vol. V: The Early Medieval World, ed. Oliver J. Thatcher (Milwaukee: University Research Extension Co., 1907), 359-63.

[33] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 35, 220-22.

[34] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 221-22.

[35] John D Zizioulas, “Preserving Gods Creation: Three Lectures on Theology and Ecology,” Kings Theological Review 12 (1989): 11-15; 41-45; 13 (1990): 11-15; Philip Sherrard, Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology (Ipswich, UK: Golgonozza Press, 1992); Dumitru Staniloae, The Experi¬ence of God, tr. loan Ionita & Robert Barringer (Brookline, MA: Holy Cross Ortho¬dox Press, 1994), 102; V. Vukanovic, Science and Faith (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1995); Gayle E. Woloschak, Beauty and Unity in Creation: The Evolution of Life (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1996); David B. Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Press, 2003); David B. Hart, The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Press, 2005); Alexei V. Nesteruk, Light from the East: Theology, Science and the Eastern Orthodox Tradition (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003).

[36] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 44.

[37] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, 174.