Лента: Религия

Развитие представлений об Иисусе Христе как о Спасителе, о соотношении божественной и человеческой природ во Христе, о Церкви как месте, где осуществляется спасительное действие Святого Духа, – именно эти вопросы были жизненно важными в первые века христианства, когда формировалось догматическое учение. Об этом писали и спорили неизмеримо больше, чем о вопросах нравственности. Так этика незаметно отступила на второй план. И не случайно нравственное богословие сформировалось как самостоятельный раздел христианского богословия лишь в XVI веке. Но каковы результаты нравственного богословия? Можно ли найти в нем богословское обоснование того, что для спасения необходимы не только вера в Таинства, но и нравственное совершенствование?

Проблема мотивации

Среди публикаций последних лет, посвященных Л.Н. Толстому, выделяется монография о. Георгия Ореханова «Русская православная церковь и Л.Н. Толстой»[1]. И в своей книге, и в своих интервью автор выходит за рамки, обозначенные названием, и затрагивает более широкую тему: Лев Толстой и христианство. Так, в одном из интервью, обращая внимание на ошибочное представление Толстого о том, что главное в христианстве – это мораль, о. Георгий говорит:

Но на самом деле мораль в христианстве очень тесно связана с догматикой. Потому что фундаментом христианской жизни является вера в Христа и Христово воскресение, в то, что оно несет спасение людям. И только отсюда вытекает вся христианская мораль. То есть схема здесь совсем другая: сначала догматика, потом этика[2].

Тезис «сначала догматика, потом этика» – удобная отправная точка для обсуждения проблем христианской этики. Попробуем выяснить возможные смыслы этого тезиса.

Эти смыслы вытекают из контекста полемики с Толстым. Толстой ведь выступил с критикой современного христианства не потому, что не признавал Христа Богочеловеком и на этом основании подвергал сомнению его авторитет как морального учителя. Напротив, он упрекал Церковь в том, что она не относится к словам Христа с должной серьезностью и обставила их всякими смягчающими оговорками. Поэтому возможны два истолкования тезиса о. Георгия: 1) Толстой не прав в том, что считал этику важнее догматики, на самом же деле соотношение между ними обратное; 2) Толстой неправильно интерпретировал евангельские заповеди, потому что их правильная интерпретация возможна только на основе догматики.

Второе истолкование тезиса о. Георгия будет рассмотрено во второй части статьи, здесь же мы остановимся на первом истолковании.

Если понимать тезис о. Георгия в первом из указанных выше смыслов, то с ним трудно не согласиться, особенно если посмотреть на проблему соотношения догматики и этики в историческом аспекте. О справедливости этого тезиса свидетельствует вся история формирования христианской догматики. Именно развитие представлений об Иисусе Христе как о Спасителе, о соотношении божественной и человеческой природ во Христе, о Церкви как месте, где осуществляется спасительное действие Святого Духа, было жизненно важным в первые века христианства, когда формировалось догматическое учение. Об этом писали и спорили неизмеримо больше, чем о вопросах нравственности. Так этика незаметно отступила на второй план. Не случайно нравственное богословие сформировалось как самостоятельный раздел христианского богословия лишь в XVI веке и до сих пор остается одним из второстепенных его разделов[3].

Но каковы результаты нравственного богословия? Можно ли найти в нем богословское обоснование того, что для спасения необходимы не только вера в Таинства, но и нравственное совершенствование? О. Петр Мещеринов в своей книге «Жизнь в Церкви», в главе, посвященной Евхаристии, утверждает, что Таинства и жизнь по Евангелию неразрывно связаны. И в подготовке к Евхаристии главное – это наше «всестороннее и всеусиленное желание исполнять евангельские заповеди: …быть целомудренным, добрым, милосердным, кротким, а вдобавок и мудрым и мужественным человеком… Участие в Евхаристии без евангельской жизни – самая недолжная вещь, какая только может быть, приводящая к очень печальным последствиям»[4].

Я нисколько не сомневаюсь в справедливости этих слов о. Петра, более того, глубоко убежден в его правоте. Но кроме книги о. Петра, где это написано? В свое время моя реплика по поводу интервью о. Георгия Ореханова, содержащая мысль о том, что в христианском богословии не все в порядке с этикой, была опубликована на портале Богослов.Ru[5]. В ходе дискуссии я сослался на тот факт, что в Русской Православной Церкви много поклонников Сталина, которых ничуть не смущают его чудовищные злодеяния. Очевидно, в их системе ценностей любовь к ближнему стоит на одном из последних мест. В связи с этим я задал вопрос: распространяется ли на них спасительное действие Евхаристии, и если нет, то где в Священном Писании или в Священном Предании об этом говорится? В ответ один из комментаторов посоветовал мне освежить в памяти учение о действительности и действенности Таинств. Что ж, последуем его совету. Откроем статью «Таинство» в трехтомном энциклопедическом словаре «Христианство»: «Спасительное же действие таинства обусловливается известным нравственным состоянием человека, приемлющего таинство; требует от человека веры, сознания великого значения и важности таинства и, наконец, искреннего желания и полной готовности принять его»[6]. Не правда ли, глухое упоминание об «известном» нравственном состоянии заметно контрастирует с описанием этого состояния у о. Петра? Да и ссылка дается на 1 Кор. 11, где апостол Павел укоряет коринфских христиан не в недостатке милосердия, а в том, что они превращают совместную евхаристическую трапезу в пирушку. В подавляющем же большинстве книг и статей по вопросам христианской веры нет даже и этого упоминания, и говорится только о вере и желании. А ведь вера, сознание важности Таинства, желание и готовность его принять, скорее всего, есть и у «православных сталинистов».

Безусловно, о. Петр не одинок в своем представлении о том, что спасение не может не зависеть от нравственного состояния христианина, и аналогичные высказывания при желании можно отыскать и у других авторов, в том числе и у отцов Церкви. Но простое утверждение чего-либо – это еще не богословское обоснование, это всего лишь мнение. И когда одно мнение противостоит другому, побеждает и становится общим то мнение, которое звучит чаще.

В 1940 году Георгий Федотов, сочувственно отзываясь о русском церковном возрождении, поставившем в центр религиозной жизни молитву и Таинство, вместе с тем с сожалением отмечает, что в богословской мысли, положенной в основу этого возрождения, «этике места не предусмотрено»[7]. Федотов знал, о чем говорил. Ведь к тому времени он уже не один год работал в парижском Свято-Сергиевском богословском институте, собравшем в своих стенах цвет православной богословской мысли. Очевидно, он имел в виду то направление в православном богословии, которое впоследствии получило название неопатристического синтеза. Идея неопатристического синтеза состоит, во-первых, в возвращении к богословию восточных отцов Церкви и Григория Паламы; во-вторых, в соединении теоретического богословия с аскетической практикой, делающей человека восприимчивым к благодати (на языке православной догматики – к Божественным энергиям); в-третьих, в истолковании богословского учения и практики на языке антропологии (современного учения о человеке). Какое же место в этом направлении богословской мысли занимает этика? Вот что говорит об этом один из самых авторитетных современных интерпретаторов неопатристического синтеза Сергей Хоружий: «Все человеческие действия и проявления наделяются смысловым содержанием от конститутивного отношения Человек – Бог; …для сферы этики принимается тот же фундаментальный принцип и та же логика: …те проявления человека, которые активизируют, поддерживают, укрепляют конститутивное отношение его к Богу, по определению, являются благими, добрыми; те же, которые ослабляют и разрушают это отношение, являются, по определению, дурными, злыми (поэтому страсти заведомо дурны, они представляют главный энергийный локус зла)»[8]. Здесь конститутивное отношение – это целенаправленная трансформация человеком своего «энергийного состава» так, чтобы сделать его способным к восприятию Божественных энергий. Для этого нужна полная концентрация, сосредоточение всех душевных сил на этой задаче. А деятельная любовь к ближнему требует прямо противоположного: соучастия в его проблемах, затраты большей части своего времени и своих душевных сил на то, чтобы избавить его от физических страданий (Швейцер), оказать помощь в трудных обстоятельствах (мать Мария Кузьмина-Караваева) или и то и другое (мать Тереза Калькуттская). Поскольку назвать такого рода деятельность злом язык не поворачивается, С. Хоружий просто выносит ее за пределы «этического пространства»[9].

Но как же в таком случае – спрашивает Федотов – быть с Евангелием, девять десятых которого составляет нравственное учение? И сам же отвечает: «Впрочем, говоря о Евангелии, чувствуешь, что совершаешь недопустимую бестактность. С тех пор, как Толстой принялся толковать Евангелие, ссылаться на него стало признаком дурного тона. Мы все знаем теперь, что в Евангелии важны события земной жизни Христа с их мистическим смыслом для жизни Церкви, а не заполняющие промежутки между ними притчи и «логии». От Рождества – к Крещению, от Крещения – к Преображению – Евангелие заполняет круг церковного праздничного года. Останавливаться на Нагорной проповеди можно предоставить сектантам»[10].

Мнение о незначительности этики в сравнении с догматикой сложилось не только вследствие исторических обстоятельств становления христианства. Если нравственное совершенствование и нужно для спасения, то нужно и многое другое. Нужно принадлежать к Церкви. Нужно, как думают многие, чтобы эта Церковь придерживалась правильных вероучительных формулировок. Нужно регулярно причащаться. Нужна аскетическая самодисциплина и т.д. Причем это «другое» имеет твердое богословское обоснование. А для утверждения, что без нравственных усилий спасение невозможно, как мы видели, явных богословских оснований нет.

Но если этика объективно занимает меньше места в мыслях христианина, чем «все остальное», и, вдобавок, ее необходимость для спасения не имеет богословского обоснования, то отсюда очень недалеко до мысли, что спастись можно и без нее. И пусть это нигде не написано и не сказано – все равно такая установка присутствует в массовом сознании. Эту установку зафиксировал и Г. Федотов: «Мораль считалась – и считается – делом нужным, социально полезным, но пресным, скучным и не имеющим ничего общего со спасением (теперь принято говорить с ‘обожением’)»[11]. Правда, Федотов написал это в 1940 году. Может быть, за прошедшее время что-то изменилось? Не похоже. Например, в упомянутой выше дискуссии на портале Богослов.Ru мое неодобрительное отношение к «православному сталинизму» вызвало у одного из комментаторов искреннее недоумение: чем же плох Сталин, если «в 1941 году было лишь два правящих архиерея, а на Соборе в сентябре 1943 года – 19, с соответствующим открытием кафедр».

Подытожим сказанное. В христианстве догматика действительно важнее этики. Таково реальное положение вещей. Но если необходимость этики для спасения не имеет богословского обоснования, это положение вещей может приводить к ослаблению нравственной мотивации. Возможно, что в православии, где основной упор делается на личное спасение, а идея спасения мира пока еще не проникла в массовое сознание[12], это проявляется сильнее, чем в других христианских конфессиях.

О. Александр Мень говорил своим прихожанам: «Вы думаете, что пришли в Церковь и потому вы лучше тех, прочих? Вы хуже! Потому что те не знают, какими они должны быть, а вы знаете и все равно остаетесь такими же, как они». Наверное, если бы слова «должны быть» понимались не как благое пожелание, а как необходимое условие спасения, то и нравственная проповедь была бы более действенной.

Толстой попытался усилить акцент на этике простым отрицанием реальной ситуации: утверждая приоритет этики и отбрасывая догматику как ненужный рудимент. При этом ему пришлось создать собственное учение о спасении, в котором Христу отводилась роль великого учителя жизни, не понятого своими современниками[13].

Но можно ли богословски обосновать этику, т.е. построить учение о спасении таким образом, чтобы этика была его неотъемлемой составной частью? Далее мы очень кратко рассмотрим одну попытку такого рода, предпринятую Паулем Тиллихом. В своем богословии Тиллих решает грандиозную задачу переосмысления основных христианских тем – разума и откровения, грехопадения и спасения, центральной роли Христа как Спасителя – на языке современной культуры[14]. Но, как это часто бывает, оказалось, что новый язык дает и новые возможности для понимания. Богословие Тиллиха надконфессионально в том смысле, что оно не укладывается в рамки какой-то одной христианской конфессии, используя духовный опыт всех конфессий. Разумеется, решение, предложенное Тиллихом, не снимает проблему богословского обоснования этики для тех, кто не считает возможным выходить за рамки православия.

Сильно упрощая, схематизируя и отбрасывая все, не имеющее прямого отношения к нашей теме, ход мысли Тиллиха можно представить следующим образом.

Жизнь, по Тиллиху, проявляет себя в трех процессах: самоинтеграции, самосозидания и самотрансцендирования. В процессе самоинтеграции живое существо постоянно стремится выйти за свои пределы, чтобы вобрать в себя элементы окружающего мира, но так же постоянно возвращается «к себе», сохраняя свою отдельность. В процессе самосозидания жизнь распространяется «вширь» – в частности, путем биологического размножения. В процессе самотрансцендирования жизнь устремлена «вверх», к более высоким уровням бытия. Последний процесс мы наблюдаем только в человеке и угадываем в биологической эволюции. Эти процессы происходят во всех измерениях жизни, в том числе биологическом, психическом и в измерении духа (последнее явно выражено только у человека).

В измерении духа существуют три сферы: мораль, культура и религия. Важно, что это именно разные сферы, хотя и пронизывающие друг друга. Мораль – это самоинтеграция жизни в измерении духа (она формирует личностный центр, уменьшая зависимость личности от внешнего мира). Культура – это самосозидание, а религия – самотрансцендирование жизни в измерении духа.

В этих определениях пока еще нет христианской специфики. Она начинается с различения двух уровней бытия: сущностного (эссенциального) и бытия в условиях существования (экзистенциального). На сущностном уровне жизнь как творение Бога представляет собой идеальное и гармоничное единство всех своих процессов, на этом уровне человеческий дух открыт для восприятия Божественного Духа. Но в этом единстве жизнь имеет еще не раскрытые потенциальные возможности. Тиллих называет это состояние жизни состоянием «спящей невинности».

Грехопадение – это иррациональный акт отказа человека от своей сущности ради реализации потенциальных возможностей жизни, в результате которого он переходит на более низкий уровень бытия – уровень существования. Именно с этим переходом многомерное единство духа распадается на религию, мораль и культуру. На этом более низком уровне человек отчужден от Бога и от своей сущности. Главная отличительная черта существования – амбивалентность, наличие во всех измерениях, сферах и процессах жизни негативных и позитивных элементов, которые неотделимы друг от друга, подобно тому, как один полюс магнита неотделим от другого.

В сфере морали имеют место следующие амбивалентности:

1. Нравственный закон является безусловным, поскольку он указывает человеку на его сущностную природу. Но в состоянии отчуждения человек воспринимает его как принуждение и угрозу и потому отрицает его безусловную обязательность.

2. Неясно, как применить абстрактные нормы нравственного закона к конкретным ситуациям. У человека нет критерия для проверки правильности своих нравственных решений.

3. Сами моральные нормы в значительной мере исторически обусловлены.

4. Закон не имеет мотивационной силы, так как заповеди неспособны изменить подсознательные мотивы поведения человека. Поэтому человек ищет и находит «законные» способы уклониться от исполнения заповедей.

В религии и культуре много своих амбивалентностей. Например, религиозные институты и ритуальные формы, без которых религия не может выполнять свою функцию самотрансцендирования, имеют устойчивую тенденцию приобретать самодовлеющее значение. Или тенденция окружать ореолом святости и возводить на пьедестал то, что не заслуживает религиозного поклонения (например, политические или национальные пристрастия). Так, некоторые группы в Русской Православной Церкви настойчиво требуют канонизации Ивана Грозного и Распутина. Другие придают центральное значение не тому общему, что есть у православия и других конфессий, а отличительным особенностям православия, в том числе национально-культурным (например, тому, что православие – это основа «русской цивилизации»).

Спасение – это преодоление амбивалентностей жизни, восстановление первоначального единства сущности и существования, но уже на более высоком уровне (поскольку в опыте существования были реализованы ранее не раскрытые возможности жизни). Тиллих называет такое восстановленное состояние «трансцендентным единством неамбивалентной жизни». Это восстановление происходит под действием Духа Божьего. На протяжении человеческой истории оно остается предварительным и фрагментарным, полное восстановление осуществится лишь в конце истории.

Преодоление амбивалентностей жизни происходит во всех трех сферах человеческого духа.

Действие Духа Божьего проявляется в человеческом духе как вера и любовь. Вера и любовь – это две стороны того состояния человеческого духа, которое создается Духом Божьим. Человек не может создать его своими силами, оно дается ему как благодать – в ответ на стремление обрести его. Христианская любовь – это не чувство (хотя она включает в себя очень сильный эмоциональный элемент), а реальная сила, направленная на воссоединение разъединенного. И эта сила способна преодолеть амбивалентности морали. Любовь позволяет человеку добровольно исполнять то, чего требует закон; дает ему мудрость, необходимую для применения общих норм к конкретным ситуациям; и создает мотивацию, поскольку в измерении духа воссоединение разъединенного переживается как блаженство.

При таком понимании спасения этика действительно входит в учение о спасении как его неотъемлемая часть. Но только не совсем так, как нам это вначале представлялось. Нравственное состояние человека определяется тем, насколько в нем действенна христианская любовь. Поэтому оно является не предварительным условием спасения (например, условием действенности Таинств), а свидетельством того, что человек действительно стал на путь, ведущий к спасению.

Богословие Тиллиха оставляет открытым один вопрос, важный для религиозной жизни. Где кончается самотрансцендирование жизни и начинается ее трансцендирование под действием Духа Божьего, т.е. собственно спасение? В православной литературе описан духовный опыт, в котором воздействие Духа Божьего на человеческий дух ощущается как опытный факт. Наиболее известный и впечатляющий опыт такого рода – это, конечно, то состояние «обожения», которого достигает подвижник-аскет. С некоторой долей условности можно сказать, что в этом состоянии Дух проявляет себя главным образом как вера. Но провести границу между самотрансцендированием и спасением в этом месте – значит установить чрезмерно высокую планку. Преодолеть ее под силу лишь немногим, обладающим исключительной религиозной одаренностью.

Однако в литературе описано и другое состояние человеческого духа, в котором Дух Божий проявляет себя главным образом как любовь. В таком состоянии «вроде бы нет ничего особенного, но если только обратить внимание, то мы увидим, что оно выражается состоянием особенного, тихого мира, радости, ровности; а по отношению к другим – какой-то тонкой Христовой деликатностью… Человек получает силу свыше… – силу мудрости, любви, целомудрия, мужества и, я бы сказал, некоей христианской и человеческой адекватности (2 Тим. 1, 7)»[15]. По мнению о. Петра Мещеринова (а он подкрепляет его ссылкой на св. Феофана Затворника), такого состояния может достигать каждый христианин, ведущий правильную церковную жизнь.

И все же представляется, что можно еще немного понизить планку. В процессе самотрансцендирования человеческий дух создал религию. Но когда отдельно взятый человек предпринимает сознательные усилия по преодолению амбивалентностей религии, морали и культуры, естественно предположить, что эта его установка уже есть результат действия Духа Божьего (поскольку непонятно, чем иным она могла бы быть обусловлена). Иными словами, наличие сознательных усилий к тому, чтобы ощутить в себе Дух Божий (стараясь жить по евангельским заповедям или, плюс к тому, подчиняя себя аскетической самодисциплине), само по себе свидетельствует о том, что Дух в какой-то мере уже действует.

Если так, то становятся понятными слова о. Петра о том, что без желания исполнять евангельские заповеди участие в Евхаристии приводит к печальным последствиям. Отсутствие у человека такого желания говорит о том, что Дух Божий его просто-напросто еще не коснулся, и он принадлежит к Церкви лишь формально. А печальные последствия состоят в том, что его ложная уверенность в собственном спасении лишает его мотивации к духовному росту и, таким образом, препятствует спасению.


Чернявский Александр Леонидович
Источник: "Богослов "

[1] Г. Ореханов, свящ . Русская Православная Церковь и Л.Н. Толстой: конфликт глазами современников. М., 2010.

[2] http://www.taday.ru/text/700427.html.

[3] Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Том 2. С. 231-232. .

[4] Игумен Петр (Мещеринов). Жизнь в Церкви. М., 2011. С. 232.

[5] «Состояло ли христианство Толстого из одних ошибок? По поводу интервью о. Георгия Ореханова» // http://www.bogoslov.ru/text/1239140.html.

[6] Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Том 3. С. 7.

[7] Г.П. Федотов. В защиту этики. // Г.П. Федотов. Собр. Соч. Том II. М., 1998. С. 328.

[8] С.С. Хоружий. Кризис классической европейской этики в антропологической перспективе // Этика науки. М., 2007, с. 85-97.

[9] Там же.

[10] Г.П. Федотов. Указ. соч. С. 321.

[11] Там же, с. 320.

[12] Хотя и присутствует в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», см. ниже, с. 13.

[13] В оправдание Толстого можно сказать, что его идеи были созвучны духу времени. В конце XIX века задававшие тон в новозаветной библеистике немецкие ученые тоже придерживались взглядов, аналогичных взглядам Толстого. Они надеялись доказать, что «мессианские» речения Христа не аутентичны, т.е. добавлены устным преданием или евангелистами. Однако очень скоро научная добросовестность и логика научного исследования одержали верх над первоначальной богословской установкой, и гипотеза неаутентичности была отвергнута. Толстой знал о существовании новозаветной библеистики, но предпочитал разрабатывать свои идеи самостоятельно. Известно, что он читал книгу Гарнака «Сущность христианства», но дочитал лишь до середины.

[14] П. Тиллих. Систематическая теология. М.-Спб., 2000.

[15] Игумен Петр (Мещеринов). Одиночество перед Богом // http://www.bogoslov.ru/ text/2005012.html.