Лента: Религия

Что объединяет людей и что нас разобщает? Каковы общие черты сущности человеческой природы, а в чем различия? Очертить границы подлинной общности стремится в своем докладе, представленном на собрании оксфордского отделения Братства св. Албания и св. Сергия в феврале 1999 года, православный богослов Нонна Верна Харрисон.

Вопрос самоопределения личности очень остро стоит и в современной культуре, и в наших глубоко личных размышлениях. Человек спрашивает себя: «Кто я есть, что связывает меня с другими людьми?» Эти вопросы приводят его к новым вопросам: «Что составляет сущность моей личности, а какие аспекты моего бытия, моих действий, моего опыта являются по отношению ко мне скорее внешними? Какие мои свойства преходящи, а какие неизменны? В каком смысле я подобен другим людям, а в каком отличен от них, и располагается ли сущность моей личности в том, что роднит меня с другими людьми, или в том, что отличает от них?» Вероятно, подобного рода вопросы составляют предмет размышлений во всех человеческих культурах. В православном Предании очень многое сказано об этом как в трудах отцов ранней Церкви, так и в трудах более близких нам по времени богословов. В настоящей статье мы рассмотрим, как единственность, неповторимость каждой человеческой личности могут быть соотнесены с единством всего человеческого рода.

И хотя подобный подход чреват излишней упрощенностью, все-таки можно говорить о двух различных опытах самоопределения личности – «восточном» и «западном». «Восточный» опыт имеет своим основанием предопределенное фундаментальное единство людей между собой, дающее твердую основу общинного бытия, в котором различные люди исполняют свои определенные предназначения. Это означает, что соборность как некая обоюдная взаимосвязанность есть данность, и уникальность каждого человека определяется его включенностью в систему связи с другими людьми. Ограниченность этой модели состоит в том, что любая личная уникальность, особенность, выходящая за пределы родовой и культурной общности и предписанного социального положения, может быть поглощена образом единства этой общности людей. Современный «западный» тип восприятия личности имеет своим источником сознание ее уникальности, способности самостоятельно формировать собственную идентичность и строить свободные связи с другими личностями в соответствии собственным неповторимым характером. В этой модели заложен огромный потенциал позитивной созидательности, подлинной взаимной любви и совершаемой добровольно самоотдачи, но в ней также заложена смертельная опасность. Человек может воспринимать себя разобщенным, замкнутым индивидуумом, неспособным к формированию своей личности приемлемым для других людей образом, чтобы, воспринимая ее, они могли установить хоть какой-то тип взаимоотношений с ней. В этом случае собственная идентичность кажется человеку иллюзорной и не имеющей никакого основания.

Безусловно, обе эти модели самоопределения человека недостаточны друг без друга. Как коллективизм, так и индивидуализм, взятые сами по себе, оказываются жестоки и, в конечном итоге, бесчеловечны. В нашем грешном мире человеческая личность часто бывает неполна, повреждена, искажена и покалечена. В условиях окружающего ее падшего мира человеческая личность не находит своего исполнения, оказывается сломанной или распавшейся на части. Очень часто там, где по замыслу Творца могла бы и должна была бы существовать гармония, соединяющая разрозненные фрагменты, мы наблюдаем разделения и противоборства. И все-таки, мы можем разглядеть очертания подлинной общности. Начнем с того, что определим четыре аспекта родства и различия, входящие в сущность подлинной человеческой природы.

(1) Первый аспект состоит в той единственности каждой личности, которая, в конечном счете, заключает в себе глубину тайны отражения человеком непостижимости Бога. Эта единственность не может быть описана при помощи неповторимого для данного человека перечня его способностей, его слабых сторон, особенностей его характера и жизненного опыта. Это, скорее, некоторая реальность, лежащая в основании этих свойств человека и выходящая за их пределы. Человеку дано воспринимать эти свойства в том, кого он любит. Они раскрываются в великих произведениях искусства, науки и, свыше этого, в духовных деланиях. Современными православными богословами это измерение индивидуальности личности прекрасно исследовано.

(2) Каждая личность наделена особенным набором способностей, слабостей, особенностей характера, индивидуальным жизненным опытом. Какие-то из этих свойств уникальны, а какие-то свойственны общности людей. Свойства общности людей могут быть связаны с совместной деятельностью или интересами, например, занятиями правом или медициной, способами рыбной ловли или вышивания. Есть и широкие категории свойств, которые принято считать важнейшими для человеческой личности – культурная, этническая, гендерная, социальная принадлежности. Эти категории для какой-то части людей могут служить объединяющим фактором, но с остальными они становятся разъединяющими, а это может быть опасно и разрушительно. Как говорит апостол Павел (Кол 3:11, Гал 3:28) и как указывали многие греческие отцы Церкви, ошибочно связывать эти категории с сущностными аспектами личности. Причина этой ошибочности в том, что они неизменно приводят к формированию частичных объединений, а значит разделений, если рассматривать человечество в целом. Под их воздействием подавляются личностная единственность, выражающая свободу, и всеобщее единство, выражающее любовь, которые в значительно большей мере определяют сущность каждой личности.

Тем не менее все эти личные и общественные свойства, отражающие человеческую природу, чрезвычайно важны для исполнения и раскрытия человеческой личности. Будучи правильно примененными, они служат необходимой творческой средой, посредством которой личность выражает свое неповторимое существование, предлагая себя другим как дар.

(3) Кроме личных и общественных свойств, существуют другие категории, являющие схожесть человеческих существ: в том, что есть человеческого в наших душах и телах. Они включают в себя множество общих качеств человеческой природы, ее неотъемлемых свойств и энергий. Общечеловеческим является и сам факт, что в каждом человеке наличествует неповторимость личности, с присущими ей свободой выбора, способностью самоустроения и самоопределения. Роль простой человеческой природы, с ее всеобщими свойствами, многими современными православными богословами недооценивается. Однако еще греческие отцы Церкви, в целом Предание в области аскетики, подчеркивали огромную важность этого вопроса для человеческой личности. Усматривают ее и те из современных богословов, кто глубоко укоренен в этих источниках. Они указывают нам на то, что правильное использование всеобщих человеческих даров, возможностей и опыта – это сердцевина образа жизни, ведущего ко спасению. Это вопрос, значимость которого невозможно переоценить. В дальнейшем я еще вернусь к нему.

(4) И, наконец, есть род человеческого единства, обнаруживающий себя на нескольких различных, но связанных между собой уровнях. Это онтологическое единство человеческой природы как таковое, обусловленное тем, что Господь сотворил человечество как единое целое. Эта единая природа явилась средой, внутри которой воплотившийся Христос, наполняющий ту конкретную человеческую природу, которую Сам предызбрал для этого, входит в общение с другими людьми, сообщая им Свое божественное бытие. Мы познаем это единство и утверждаемся в этом познании на опыте двумя по видимости противоположными, а на деле взаимодополнительными путями: один берет начало в нашей общей природе, а второй – в единственности личности. Первый является опытом разделения с другими всеобщих человеческих возможностей, природных сил и состояний, в то время как второй – опытом внутреннего соотнесения с другими, основанного на нашей неповторимости и взаимной инаковости. Природное единство формирует онтологическую среду, в которой человеческие личности могут свободно объединяться друг с другом в любви, также как и Христос может в любви объединить их с Собою.

Таким образом, эти основания для нового и большего единства, превосходящего природное и межличностное единства, были заложены в устроении человечества уже в момент сотворения его Богом. Полностью человеческое единство актуализируется только в Теле Христовом, в общении святых и всех праведных в Царствии Божием[1]. Именно святые в наибольшей степени познали природное единство людей и их единство во Христе, поэтому пребывают в теплой молитве о вхождении каждого человека по исходе в эсхатологическое единство Царствия Божия, как и Сам Господь молился об этом (Ин 17). В этом конечном единстве человечество объемлется взаимной любовью и служением Отца и Сына и Святого Духа.


Личностное начало, человеческая природа и аскетическая традиция

В наши дни существует два направления в православном богословии и в духовной жизни, которые многим кажутся взаимоисключающими, непримиримыми, но, на деле, оба они содержат в себе важные откровения. Одно из этих духовных направлений берет свое начало в духовном и интеллектуальном возрождении начала XX века. Русская эмиграция рассеялась по многим странам православного мира, включая Грецию, Румынию, а также по странам западной Европы и северной Америки, и повлияла не только на восточных христиан, но и на западных. Это школа богословия личности, ценности которой составляют человеческая неповторимость, творческое начало и духовная свобода как наилучшие из даров, которыми мы можем служить Христу, Церкви, человечеству и всему миру. Кроме непосредственной связи с Преданием Церкви в целом, включая аскетические произведения святых отцов, в ней отражается влияние русской религиозной философии девятнадцатого и двадцатого веков и в творческом соприкосновении Востока и Запада приносит немалый плод. И хотя моя специальность греческая патристика, сама я происхожу из этой традиции. Другое направление гораздо сильнее и более избирательно связано с греческими отцами, аскетической традицией, наиболее общим образом отраженной в Добротолюбии; центром этой духовной школы является гора Афон. Наибольшее значение в ней придается всеобщей человеческой задаче борьбы со страстями, задачи стяжания добродетели, приобщения к даруемому Христом спасению посредством веры, молитвы, покаяния, смирения и послушания. Сторонники этой школы утверждают, что грех, страсти и добродетели в своей сущности едины для всех и заключают отсюда, что выделение каждого как уникальной личности, призванного к особому пути, непременно означает опасную гордыню и заблуждение. Несомненно, в этой традиции содержатся ценные откровения, но когда они не находятся в гармонии с другими откровениями православного Предания возникает опасность губительного искажения.

Часто этот род духовности проявляется в жестком единообразии, сформированном на основе правил какого-то конкретного образа жизни общежительного монашества предписываемого, однако, всем верным. В этом случае личностная неповторимость и духовная свобода как таковые оказываются под большим подозрением. Однако при этом иногда именно этот род духовности формулируют в рамках богословия личности. То есть личность подчас рассматривается как нечто противоположное «индивидуальности», которая в этом случае определяется довольно широко и соединяется с понятиями прелести, себялюбия и своеволия, и, следовательно, подавляется. Цель аскетической жизни понимается как преодоление своей «природы», со всеми ее индивидуальными свойствами и пристрастиями. «Природа» в таком подходе рассматривается как по существу падшая, противоположная подлинной человеческой сущности и «свободе». Такая «природа» рассматривается как воюющая против «личности», а последняя должна стараться ее победить.

В такой крайней форме «монашеское» богословие (которое, безусловно, разделяется не всеми монахами на Святой горе или где бы то ни было еще) несовместимо с личностным учением, выраженным в работах Парижской школы и в работах некоторых близких ей по духу богословов более позднего времени. Сторонники подобных аскетических крайностей используют иногда язык богословия личности, но их взгляд искажает личностное начало, лишая его главного содержания. В рамках этого спора для сторонников богословия личности важно ясно сформулировать ту мысль, что человеческая личность отлична от природы и индивидуальности, но не противоположна им по своей сути, а трансцендентна. Человеческая природа должна рассматриваться не в отрицательных, а в положительных смыслах, как более широкое и не столь жестко определенное понятие, чем обычно предполагают. Человеческая природа является не тюрьмой, в которой удерживается личность человека, а бескрайней сокровищницей возможностей для человеческой свободы, творчества и любви, возможностей, которые могут использоваться хорошо или плохо, в точном соответствии с данной человеку свободной волей, но сами по себе они хороши, так как созданы Богом. Эта природа не груба и статична, а подвластна всегда незавершенному изменению в процессе самоустроения человеческой личности и ее взаимодействия с другими реальностями и, кроме того, преображению посредством восприятия божественной жизни подаваемой через благодать. Благодаря своей природе, а не вопреки ей, человеческая личность открыта для вхождения в отношения с другими человеческими личностями, реальностями окружающего ее сотворенного мира и, что наиболее важно, с Богом. Личность не может осуществить и обнаружить свое призвание, которое состоит с отдающей себя любви, иначе как при помощи природных категорий, присущих исключительно ей или сообществу, к которому она принадлежит. Это те дарования, с помощью которых человек служит другим людям. Подобным образом, они вместе образуют, каждое в своей неповторимости, некое связующее вещество, матрицу, внутри которого мы оказываемся способны воспринимать конкретные, неповторимые дары других людей.

Однако необходимо помнить, что ведущие представители личностного подхода, такие как епископ Диоклийский Каллист, архимандрит Софроний (Сахаров) и митрополит Сурожский Антоний, глубоко укоренены в аскетической традиции и принимают ее важнейшие откровения. Человеческая природа, как и ее деятельные возможности, в этом падшем мире требуют искупления, очищения от «страстных» повреждений, укрепления и дальнейшего развития в добродетели, преображения посредством общения с Богом. Поэтому антропологические понятия аскетической традиции могут быть заключены в широкие рамки богословия личности, даже если откровения богословия личности не могут вмещаться в некоторые узко сформулированные версии «монашеской» или «исихастской» антропологии.

Важнейший вопрос в аскетике, утверждающий человеческие сходность и единство, является важнейшим и в Предании Церкви. Но это откровение о человеческой личности (которое, на самом деле, поддерживают и ведущие представители богословия личности) может и должно быть сопряжено с представлением о творческом начале личности и духовной свободе. Эти два начала являются непримиримыми только тогда, когда сторонники аскетизма настаивают на том, что для духовного роста и спасения необходимо подавлять индивидуальность, творчество и свободу. Хотя некоторые люди призваны идти по этому пути, здоровый и гармоничный подход в православной аскетике утверждает, что есть и другие пути, возможные даже и в иноческой жизни. Способность тонко различать различие-в-подобии в монашеской жизни и, в более общем смысле, аскетической практике наилучшим образом основывается на богословском различении личной неповторимости. Это требует соединения с пастырской внимательностью к призванию каждого конкретного человека и очень подробным изучением всего богатства разнообразия свидетельств святости человеческих жизней в истории Церкви.

Аскетическая традиция поднимает некоторые важные вопросы, ведущие к дальнейшим богословским размышлениями в рамках личностного подхода. Самый основополагающий онтологический вопрос состоит в том, как вновь утверждать значение сходности и всеобщности природного в человеческой личности, не отрицая личностной неповторимости. Наравне с этим встает еще один настойчивый практический вопрос, как поддерживать и применять творческое начало человека, когда мы говорим о смирении? В настоящей работе я делаю скромную попытку обратиться к этим вопросам.


Единство через инаковость и простоту

Современные православные богословы, работающие в богословии личности, часто определяют человеческую личность как включающую в себя творческую неповторимость и внутреннюю соотнесенность с другими. Единственность каждой личности и единство человечества рассматриваются как неразрывно связанные, взаимно друг друга обусловливающие свойства. Неповторимое творческое начало каждого рождается в сообществе, которое питает его, в свою очередь, неповторимое творческое начало – это то, что человек предлагает в дар другим. Служение и взаимоотдавание неповторимых даров каждого человека становится жизнью сообщества, обладающего неизменной новизной в динамическом взаимодействии своих членов. В такой модели человеческое единство – это узы соотнесенности личностей между собой. Если каждый неповторим, все связаны между собой именно через свою неустранимую инаковость, как отмечает митрополит Иоанн (Зизиулас)[2]. Каждая личность привносит отсутствующее в других личностях и человечество соединяется в чрезвычайно разнообразное целое. Такое единство, по своей сути, беспредельно и обладает бесконечно сложной структурой, ибо премудрость Божия в синергии со свободной и неповторимой творческой волей человеческих личностей, каждая из которых своим особенным образом содержит в себе образ Божий, способна приносить неизмеримо обильный плод.

Кроме того, несомненно, есть еще один важный смысл, в котором человечество связано, – в простоте. В самом основном люди связаны тем, что разделяют всеобщий человеческий опыт. Все согрешили, всем предстоит смерть; смерть и воскресение Христово может спасти всех. В то время как некоторые «постмодернисты» раздумывали над фрагментами человеческой личности и ее опыта и помещали суть человеческой личности в таких общественных категориях как гендер, раса, культура и классовое положение, Церковь призывала и свидетельствовала о всеобщем характере человеческой личности.

Если мы вдумаемся в то, что все мы предстоим все превосходящему величию Божию, любые причины разделения людей покажутся малыми в сравнении с ним. Отцы ранней Церкви особо указывают на то, что все человеческие существа имеют единое происхождение как творения Божии, единую историю грехопадения в Адаме и спасения во Христе, единое призвание и упование в Царствии Небесном. Каждый подобно другому сотворен из праха земного и, стало быть, разделяет присущую всем падшесть перед Создателем. Все согрешили и все осаждаемы одними и теми же, по существу, страстями, искушениями и скорбями. Отцы-аскеты размышляли над тем, как совершается человеческое падение, и выявили многие всеобщие его образы. Хотя не все впадают в одинаковые искушения, наши страсти и грехи до печального схожи. И все же, все действительно сотворены по образу Божию и, следовательно, наделены свободой, разумом, творческим началом и чувством духовного. Когда мы получаем благодать Божию и являемся соработниками Ему, поскольку мы носим в себе Его образ, мы все способны жить добродетельно, исполняя заповеди Божии, отдавая себя на служение в любви и, значит, достигая подобия Богу, соучаствуя в жизни в Боге. Каждый из нас является свободной ответственной личностью, решающей для самой себя, как распорядиться данными ей человеческими возможностями. Таким образом, каждый решает, уподобиться ли искаженному подобию бесов или прямому, как луч света, подобию Христа. Мы все призваны к одним и тем же задачам молитвы, покаяния, борьбы со злом, жизни в добре, любви к Богу, нашим ближним и всему сотворенному миру. Все мы призваны к царственному священству[3], к получению в себя бытия Божия, бытия друг друга и всего сотворенного мира, получению с трепетом и благодарением, и отдаванием себя, друг друга и всего сотворенного мира вновь Богу. Каждый, кто решит принять это, в конечном итоге, спасается тем же образом, что и разбойник на кресте, – через соединение со Христом в Его смерти и воскресении. В грядущем веке мы уповаем разделить Его подобие, так что наше единство в Нем затмит все несовершенства человеческих индивидуальностей и разделяющих нас отличий, как полуденное солнце затмевает свет звезд.

По этой причине свт. Василий Великий говорит о человеческой личности с точки зрения того, что для всех едино: сотворенность из праха и ношение царственного образа Бога[4]. На том же основании строится известная богословская критика рабства, которая принадлежит свт. Григорию Нисскому[5]. Люди, равные в самом главном и причастные образу Божию, что означает причастность Его владычеству над всем миром, как они могут принадлежать друг другу или быть друг другом куплены? Свт. Иоанн Златоуст уподобляет различные общественные положения людей, связанные с социальными, экономическими и политическими неравенствами, ролям, которые актеры играют в театре. Когда представление закончено те, кто играли царя, богача и раба, становятся просто актерами. Подобным же образом, в грядущем веке общественные различия, которые были нам свойственны в этом веке, будут отложены как театральные маски[6]. Греческие отцы именно в этом смысле рассматривают такие общественные категории как класс, раса, этническая и даже гендерная принадлежности, которые, объединяя людей, при этом разделяют человечество как целое. Для них ни одна из этих категорий не является вечно присущей человеческой личности. Напротив, наши грехи и добродетели, наши худые и добрые дела, особенно любовь к Богу и к ближнему или отказ от любви – это то, что составляет подлинную и вечную личность; именно это мы понесем с собой в вечность.

Христос предлагает спасение всем. Его премудрость выражается в простых словах, в притчах, взятых из ежедневного человеческого опыта. Будучи грешниками, подлежащие разделению и смерти, мы все подлежим спасению одним и тем же образом. Поэтому путь смиренной любви и служения, которому учит нас Господь, открыт каждому, и эта любовь может, в конечном смысле, быть принята в участие в вечное общение любви Пресвятой Троицы. Путь ко спасению – это путь простоты. Мы научаемся прощать других, потому что мы тоже грешные, а их тоже любит Бог, мы подобны им, они подобны нам, мы разделяем самые основные, самые важные свойства человеческой личности.

В жизни святых аскетов мы видим восходящую единость и простоту личности, поскольку все их человеческие возможности сосредоточиваются на любви к Богу, размышлении о Боге и любви ко всему человечеству и сотворенному Богом миру. Внешние категории человеческой личности и ее действий в них исчезают. Их молитва тоже становится простой, порой выражается в нескольких словах или молчании. Их поведение по отношению к другим людям выражается в простой непосредственной и совершенно чистосердечной любви, свободной от психологических и социальных усложненностей, которые очень часто и являются причиной трудности установления межличностной соотнесенности. Они соединяются с другими в смирении. Общий всем, простой человеческий опыт становится возобладающим в том, что является главным в их познании и действии. Таким образом, эта традиция имеет своим центром общие свойства человеческой природы и личности.

Путем долгой жизни в молитве человек может посредством Святого Духа обрести единение со Христом в своем сердце. Именно там, в Нем и внутри своего сердца, можно обрести единение в любви с другими людьми, подобно тому, как это совершил преп. Силуан Афонский. Таким образом, Господь получает сердца верных в Свое сердце и там соединяет их воедино. Этому единству в Святом Духе свойственна любовь к простоте. Здесь человеческое соединяется в своей общей природе и во Христе. Благодаря этому святые способны любить каждого, способны прощать и любить своих врагов. Когда есть в основании такое простое единство, могут, управляемые божественной мудростью, появляться и межличностная любовь и единство, основанные на взаимном распознании неповторимости, инаковости и несхожести. На этом же основании утверждается и свобода пользоваться человеческими дарованиями, талантами, и творческим началом во благо в соработничестве с Богом.


Личностная неповторимость, царственное священство и общение святых

Возможно причины, по которым аскетика столь настороженно относится к утверждению неповторимости, творческого начала и личных дарований, вполне правомерны. Важно уважать других, важно, чтобы Христос и разделенное с другими бытие в Церкви становилось центром существования человека и его личности, а не собственное ограниченное, изолированное и замкнутое в себя «эго». Над этими причинами необходимо задумываться, но так же существенны богословские причины, по которым необходимо утверждать человеческую неповторимость. Будучи неповторимой, каждая личность вносит в творение Божие некую несводимую ни к чему ценность, нечто, что в противном случае не существовало бы. Я помню «политически корректную» гротескную пародию Боба Дилана на всеобщность человеческой природы. В одном из альбомов он пел: «Я просто средний, слишком обычный,// Я такой же, как он, такой же, как ты.// Я всем брат и сын// Я ничем не отличаюсь от других.// И нет смысла говорить со мной, // Ведь это то же, что говорить с тобой»[7].

В противоположность этому взгляду в каждом из нас есть нечто уникальное, что он может добавить к общему разговору. Каждая новая личность, которую мы встречаем в любви, содержит в себе неистощимое живое сокровище, которое в другом месте обнаружить невозможно. Используя богословское понятие св. Максима Исповедника, можно сказать, что в каждом содержится отличительный логос, божественная идея и замысел, в соответствии с которым этот человек был сотворен ради раскрытия той грани подобия Богу, которая обнаруживается только в нем. По этой причине общение святых наполнено смыслом, целью и радостью. Если бы, достигая того совершенства, которое Господь вложил в замысел о человеке, люди становились просто фотокопиями друг друга или фотокопиями Иисуса Христа, подобие Которому они действительно носят в себе, то для чего были бы необходимы эти копии в таком количестве? Кроме того, разве подобие Христу не сияет в сонме святых неисчислимыми уникальными образами, каждый из которых неповторим, хотя и вполне подобен Ему? В каждом поколении Господь прибавляет человеческие личности к вечному сонму верных. Каждый привносит новое возлюбленное существование. Каждый добавляет нечто свежее и неповторимое к радости других. В этом смысле, так как число их будет расти до скончания века, то будет расти и их любовь, их общение и их радость. Более того, коль скоро прав свт. Григорий Нисский в том, что нескончаемо возрастание святых в Боге, их радость и общение друг с другом должны будут также расти бесконечно, так как они всегда будут находить нечто новое друг в друге, что любить.

Задача человека стяжать царственное священство обнаруживается в каждом случае неким неповторимым личным призванием. Человек должен воспринять в себя, в свою личность, бытие Бога, Церкви, других людей и всего сотворенного мира, с тем чтобы из своей личности отдать это вновь. В этом смысле, бытие Божие преломляется через призму человеческого сердца и затем светится неповторимым спектром цветов. Отдавая полученные от других дары, человек отдает самого себя. Поэтому мы благодарим Бога за наших благодетелей и благодарим их самих. Подобное личностное человеческое измерение возникает, когда Господь, не нуждающийся в том, чтобы кто Ему благотворил, милостиво позволяет людям посредством синергии участвовать в Его делании. Это человеческое участие всегда уникально, стремится ли к этому человек, осознает ли это, или нет. Великий художник, желая только следовать устоявшимся правилам, раскрывает новую красоту, дотоле неизвестную. В сердце всех священнических молитв о мире и людях находится отдавание человеческой личностью себя.

Раскрываться это может в самых разных ситуациях. Художник придает особое, прежде не найденное выражение красоте, и предлагает это другим. Ученый открывает прежде неизвестные грани божественного совершенства в законах материального мира и разделяет это знание с человечеством. Медсестра заботится именно об этом пациенте именно в тот день, когда он в этом нуждается, и именно таким образом, каким он в этом нуждается. Мать и дитя разделяют особенную им одним присущую привязанность друг ко другу. Все это глубоко творческие вещи.

Кроме того, есть задачи, непосредственно связанные со свидетельством и служением в Церкви. Иконописец, следующий предписанным канонам, делает ощутимым присутствие Христа и святых в дереве и красках. Их присутствие как объективная, онтологическая реальность не является отражением субъективного пространства воображения художника. Еще о. Павел Флоренский[8] говорил о том, что среди древних икон, которые ему доводилось созерцать, каждая была уникальна, хотя все они были всецело верны традиционной форме. Причина этого явления состоит в том, что в этом акте раскрывается подлинный духовный опыт трансцендентной реальности, опыт, принадлежащий неповторимой личности. Подобным образом смиренный и верный уже существующим священным текстам автор всегда привносит в богословскую мысль нечто личное. Такой смиренный отшельник как св. Нил Сорский создает антологию патристики для духовной жизни[9]. Но его выбор цитат и порядок их расположения неизбежно раскрывает его собственное учение. Именно это учение находит в его книге читатель сегодня. Таким же образом, в силу неисчерпаемой глубины и широты Священного Писания при толковании одного и того же библейского фрагмента святые отцы приходят к разным откровениям. Так происходит несмотря на то, что святые отцы причастны сознанию Церкви, часто прибегают к одним и тем же темам в своем толковании и пользуются одними и теми же экзегетическими методами.


Смирение и творческое начало

Подчеркивание уникальности личности может претерпевать, конечно, борения определенными искушениями. Одно из них – это мысль, что мои особенные проблемы, душевные раны и слабости могут препятствовать моему следованию за Христом по пути спасения, по тому же пути, которым идет все человечество. Однако по мере продвижения человек обнаруживает, что Христос исцеляет раны, подает недостающее и смягчает острые углы. Человек обнаруживает, что Христос может его спасти точно таким же образом, как и других людей. Осознание общности своей природы с другими людьми может быть даром надежды, света и свободы, началом глубокой благодарности Богу. Искушение противоположного характера состоит в мысли, что мои отличительные дарования делают для меня исключение из обычных человеческих ответственностей. Таланты человека могут становиться центром его жизни вместо Христа и разделения бытия верных во Христе. Оба эти искушения имеют общий корень. Они приводят к самонадеянности, замкнутости и изоляции.

Как же мы можем говорить о смирении, оставаясь с мыслью о собственной уникальности и возможности пользоваться своими дарованиями? Епископ Каллист указывает на важнейшую роль, которую в аскетической традиции Церкви играет духовный отец или наставница. Первейшей задачей мудрого и опытного наставника является создание между ним и учеником взаимных межличностных отношений, основанных на любви. Такой наставник обучает превыше всего своим примером и очень внимательно относится к тому, чтобы не попирать человеческое достоинство ученика и его свободу. Заканчивает владыка следующим важным наблюдением.

«Здесь мы соприкасаемся с наиболее важным моментом во всем вопросе, что есть личностное начало, без которого нет контакта между учеником и духовным наставником. Этот личностный контакт защищает ученика от жесткого законничества, рабского подчинения букве закона. Он научается не посредством внешнего подчинения писаным правилам, а посредством видения человеческого лица и слышания человеческого голоса. В этом смысле, духовный наставник является стражем евангельской свободы»[10].

Часто хороший духовный наставник может разглядеть в человеке его дарования, благословить их, воодушевить его и помочь начать их использовать. А послушание наставнику в этом случае позволяет снимать неизбежные противоречия между активным творческим началом и охранительным смирением.

Важно также понимать, как наши дарования вписываются в более широкий мировой и межличностный контекст. Они соединяют нас с Богом, человечеством и всем сотворенным миром по своей онтологической сути и посредством их природной действенности. Эти дарования, полученные нами от Бога, а не исходящие из нас самих, выводят нас из общей ткани жизни, в которой мы все время существуем. И поскольку они не принадлежат нам всецело, они даны нам как возможности, которые должны быть разделены со всем сообществом. Уникальные личностные дары устроены как особенные способы взаимосвязи с другими. Они являются инструментами, или творческой средой, посредством которых человеческие существа входят во взаимное самоотдавание и межличностную соотнесенность в любви. С их помощью личность совершает свой священнический труд и молитву ради соединения Бога, человечества и сотворенного мира. Так что правильное использование дарований приводит ко все большему познанию действительного присутствия Бога, Его соработничества с нами, присутствия других людей и всех сотворенных сущностей и их соработничества с нами. Человек все больше познает, что есть раскрытие, разделение с людьми и принесение им свидетельства о вещах, превыше его, вещах, основанных на трансцендентной тайне неисчерпаемой премудрости Божией, познает, что есть творческое начало. Человек познает, сколь невелик его вклад по сравнению с величием этих превосходящих реальностей.

Некоторые примеры могут помочь прояснить, как это происходит. Отец Павел Флоренский говорит о том, что настоящий художник раскрывает трансцендентную красоту, которая объективно и онтологически присутствует в материальном и природном творении под его внешними вещественными гранями, а отнюдь не выражает свои собственные творческие фантазии[11]. Особенным образом эта правда раскрывается в работе иконописца, который изображает божественное сияющее присутствие в ликах и телах воплощенного Христа и святых. Нечто подобное можно сказать и об ученых, которые, по словам, принадлежащим Исааку Ньютону, «думают мысли Бога после Него» и сообщают их другим, открывая и описывая чудесные образы и принципы устроения, присущие физическим и биологическим творениям. Стоит отметить, что отец Павел Флоренский был не только философом, священником и мучеником, но и замечательным ученым. Таким образом, подлинная работа художника или ученого – это труд установления связи и свидетельствования, раскрытия реальностей, находящихся за реальностями, и разделения этого познания с другими человеческими личностями. Подобное раскрытие красоты и чудесности сотворенного мира требует аскетической дисциплины смирения себя перед объективным присутствием других реальностей. В конечном итоге, это служит к прославлению Творца через благодарение Его и воздаяние чести творению Его рук.

В постмодернисткой литературной критике говорится о сотворческом и межличностном характере любого письменного текста. Михаил Бахтин отмечает, что любой голос автора включает себя в диалог, существующий со времен Адама[12]. Так, в авторский текст оказывается включено множество голосов, которые цитируются явно или неявно, сознательно или бессознательно. Но только в том случае, если автор не является компилятором, а вносит в свой труд свой собственный уникальный творческий голос, вступающий в беседу с другими и отвечающий им. Подобным образом каждый комментатор вносит свой творческий вклад в чтение и интерпретацию текстов, написанных другими, также становясь автором. Неизмеримое богатство святоотеческих толкований Священного писания является хорошим примером этого явления. Читая эти тексты, мы слышим голоса и святых отцов, и богодухновенных писателей. Как отмечают святые отцы, чтобы достичь верного понимания и автор, и читатель в равной мере нуждаются в действии Святого Духа. Также и любое подлинное ученичество диалогично и обладает природой соработничества. Труд ученого, состоящий в том, чтобы аккуратно указывать и цитировать источники, подвергая свой труд экспертной оценке коллег, является аскетической дисциплиной, которая вписывает творческую работу человека в более широкий контекст дарований и вкладов других людей. Также и православные богословы предлагают свой труд церковной общине, надеясь, что хотя бы в перспективе она будет принята, если приносит свидетельство об истине, и исправлена, если она ошибочна.

Завершить можно, вспомнив о том, как св. Максим Исповедник понимал человеческую схожесть и различность. Человеческое подобие другим, личностная неповторимость и связанность с другими имеют своим основанием божественный Логос, в сознании Которого находятся логосы человеческого единства и различия. Следовательно, творческая мудрость и делание Божии дают и замысел, и воплощение того, что устрояет человечество, космос и Бога в гармоничное целое, в общении с которым каждая сущность имеет свое особенное положение и развитие[13]. Таким образом, будучи восстановленными в своей настроенности на волю Божию, человеческие единственность, подобие и взаимосвязанность вместе оказываются внутри вечного подобия-в-различии и межипостасного общения Пресвятой Троицы. Подобное иногда является в этом мире как предзнаменование, но получит свое исполнение лишь в Царствии Божием, которое грядет[14].


Нонна Верна Харрисон
Источник: "Богослов"

[1] Термин «общение святых» принадлежит Апостольскому символу веры, раннему христианскому символу веры, первое письменное свидетельство о котором относится к IV в.

[2] Metropolitan John (Zizioulas) “Communion and Otherness”, Sobornost, 16 (1994) [Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) «Общение и инаковость»]

[3] См. 1-е Пет (2:9).

[4] Свт. Василий Великий. Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Творения. Т. 1. Беседа на слова: внемли себе (Втор 15:9). – М.: Сибирская благозвонница, 2008. – с.882

[5] Приводится автором по: Gregory of Nyssa, Fourth Homily on Ecclesiastes (W.Jager, ed. Gregorii Nysseni Opera Leiden:Brill, 1960-, 5:334-38) [Свт. Григорий Нисский. Гомилия четвертая на книгу Экклизиаста.]

[6] Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святого Иоанна Златоустого в двенадцати томах. Т.1. Кн.2. Слово шестое. Полное заглавие этого следующее: «о землятрясении, и о богатом и Лазаре, и о том, откуда произошло рабство». – М.: Православная книга, 1991. – с.885

[7] Текст оригинала фрагмента песни: «I’m just average, common too, // I’m just like him, the same as you. // I'm everybody's brother and son. // I ain’t different from anyone. // It ain’t no use a-talking to me, // It’s just the same as talking to you.» (Bob Dylan “I Shall Be Free Number Ten”)

[8] Павел Флоренский. Иконостас. – М.:Мир книги, Литература, 2007. – с.95

[9] Георгий Федотов. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том одиннадцатый. Русская религиозность. Ч.II. Средние века. – М.: Мартис, 2004. – с.239

[10] Приводится автором по: Bishop Kallistos, “The Spiritual Guide in Orthodox Christianity,” The Inner Kingdom, Collected Works, vol.1 (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2000), 127-51, 146. Подчеркнуто автором. [Епископ Каллист. «Духовное руководство в Православной церкви».] Епископ Каллист внес существенные исправления в ранний вариант статьи, настаивая на духовной свободе ученика и предостерегая от возможных злоупотреблений властью духовника. Цитата появилась в новом варианте.

[11] Павел Флоренский. Иконостас. – М.:Мир книги, Литература, 2007. – с.90-93

[12] Приводится автором по: M.M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, trans. Caryl Emerson and Michel Holquist (Austin, TX: University of Texas Press, 1981), 279. В русск. ориг.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: Худож. лит, 1975.

[13] Творения преп. Максима Исповедника. Кн.1: Богословские и аскетические сочинения. – М.: Мартис, 1993. – с.154

[14] Материал статьи был представлен в качестве доклада на собрании оксфордского отделения Братства св. Албания и св. Сергия в феврале 1999 года. За выступлением последовало живое его обсуждение, отмеченное проницательными замечаниями епископа Каллиста (Уэра), председательствовавшего в собрании. Некоторые его предложения были учтены в конечной версии статьи.