Лента: Религия

Известно, что православие имеет для общественного сознания эстетическую и культурную ценность, которая зачастую предполагает четкое отделение собственно культурологического аспекта православного мировоззрения от аспекта догматического. Данное явление особенно характерно для современных исследователей русской литературы, которые зачастую впадают в две крайности: или делают любого писателя, затронувшего религиозную проблематику, носителем и проповедником православия, или же видят в духовных изысканиях литераторов исключительно культурологическую, но не мировоззренческую ценность.

Прежде всего уточним определения. Если речь идет о православном мировоззрении, то понятия «церковная жизнь», «церковная культура» будут для нас синонимичны «духовной жизни», «православной теме» и др. Эта оговорка необходима для тех читателей, кто воспринимает Православие через призму эстетико-культурных категорий, провоцирующих резкое разделение таких понятий, как «православное мировоззрение» и «церковная культура». При таком разделении православие представляет собой некий симбиоз различных артефактов религиозной и светской культуры вне их связи с мировоззрением, породившим их и обусловившим их непреходящую ценность.

Поскольку Православие как вероучение не существует для нас вне Церкви и догматов Священного Писания, постольку всякие рассуждения о «духовной жизни» вне «церковной жизни» (в широком смысле этого явления, когда Церковь мыслится не как социальный институт, а как единство во Христе, достигаемое через исполнение церковных таинств) теряют смысл. Поэтому попытки представить едва ли не всех русских писателей, так или иначе затрагивающих религиозную проблематику в своих произведениях, носителями и проповедниками Православия, видятся нам несостоятельными. Представляется опасной ситуация, когда наличие православной тематики в произведении того или иного автора оказывается достаточным основанием для того, чтобы на примере его творчества судить о Православии как мировоззрении. Абсолютно очевидно, что при таком подходе не исключены два вредных последствия: во-первых, искаженное представление о православном вероучении (если оно неверно понято самим художником), а во-вторых — неправильная оценка места и значимости писателя в русской культуре.

Если обратиться к отечественной литературе последних трех столетий, выделяя наиболее крупных ее представителей, можно заметить, что православная тема оставалась на периферии творческого интереса большинства русских писателей. Она не оказала заметного влияния ни на сюжеты, ни на проблематику произведений. В тех случаях, когда церковная жизнь оказывалась предметом изображения, она нередко становилась объектом сатиры и обличения. Мировоззренческой основой художественного произведения православие являлось в самых редких случаях, о которых будет сказано ниже.

По наблюдению профессора филологии А.М.Любомудрова, даже те писатели, чьи судьбы тесно переплелись со стихией русской церковной жизни, прежде всего монашества, в чьих письмах и дневниках мы находим глубокое понимание православия, «в своих литературных творениях не оставили картин духовного подвижничества»[1], т.е. не проявили художественного интереса к этической стороне православного вероучения.

Эстетика тайны, религиозный мистицизм, теургизм — все это в гораздо большей мере привлекало художников, нежели православное мировоззрение в целом, как цельное мышление, образ жизни, мировидение. Русская классическая литература нового времени «не предоставила ни одного персонажа, побудительной причиной к уходу в монастырь у которого была бы любовь к Богу, ни одного аскета, в основе подвигов которого лежало бы стремление к смирению, покаянию и очищению от грехов — а не какая-либо внешняя мирская причина»[2].

Нередко религиозная символика и образность использовались для решения злободневных политических и социальных задач. «Та легкость, с которой художники вводили в свои романы и повести образ Спасителя и оперировали Его именем, приспосабливая его к своим собственным рассуждениям, претендующим на философскую глубину, говорит об удаленности от подлинной христианской проблематики»[3].

Проявление писательского внимания к элементам религиозной культуры (церковное пение, иконопись, храмовая архитектура, летописи и жития святых) привело к тому, что православная сфера обрела в общественном сознании эстетическую и культурную ценность. Однако подлинное духовное значение этих элементов, ставших артефактами культуры, оставалось постигнутым не до конца. Эстетическая сторона духовных явлений оказывалась более доступной для восприятия и оценки, что стало причиной и некоего идеологического крена в общественном сознании: для большинства русских мыслителей эстетика православия так и осталась высшей ценностью, а отдельные шедевры церковного искусства, вне их богословского осмысления, стали символами национальной культуры (например, «Троица» Андрея Рублева). При этом восприятие Церкви как материнского лона этой культуры остается у большинства носителей той же национальной культуры далеко не однозначно позитивным.

«Православная жизнь» и «церковная жизнь» в сознании современного человека очень разные, отдаленные друг от друга сферы. Вследствие эстетического восприятия религиозных явлений Православие сегодня мыслится большинством людей вообще вне Церкви, как одна из отраслей человеческой культуры, «одухотворяющая культуру божественным веянием».

Например, известный отечественный исследователь религиозной эстетики В.В.Бычков так охарактеризовал данную ситуацию: «В целом русская теургическая эстетика... убедительно показала, что эстетический опыт во всех его проявлениях, красота как высшая ценность, искусство в его традиционном понимании чувственно воспринимаемого выразителя духовной материи составляют сущностную часть бытия человека..., без которых человек может утратить свой высокий современный статус в Универсуме, свою сущность»[4].

И далее итоговые, программные слова: «...все многовековые наработки в области чистого искусства и эстетики в будущем могут и должны выйти за пределы самого искусства и работать над теургическим... преображением жизни человеческой согласно высоким эстетическим нормам, превращая ее в эстетически возвышенную и духовно наполненную симфонию бытия, органически вливающуюся в мощную гармонию Универсума»[5].

Как видно из этих строк, художественной деятельности человека присваивается созидательная значимость и «духовная» преображающая сила.

В.Бычков опирается здесь на мнение русского мыслителя ХХ века Николая Бердяева, который в своих философских изысканиях пришел к выводу, что «любое творчество теургично, в творческом процессе за человеком-творцом всегда стоит божественная сила, некая глубинная энергия, вдохновляющая его на творчество»[6].

А что если истинная природа этой «некой глубинной энергии» и «божественной силы» обретается не в православном вероучении и даже не в христианской культуре?

Попробуем в самых общих чертах рассмотреть проблему издалека, во многом опираясь на известное исследование А. Моторина в области духовных основ словесного творчества[7].

Благодаря православию на Руси утвердилось представление о слове как живом, целостном организме, некоем духовном единстве, отражающем, подобно зеркалу, личностные качества автора. «Человек, творящий слово (как словесное сочинение), уподобляется Богу и вдохновляется Богом. В слове, творимом боговдохновенно, отражается личность Бога как верховного автора и личность человека как соавтора»[8]. В этом коренная особенность русского представления о художественном творчестве. С момента принятия православной веры на государственном уровне в общественное сознание вошло понятие о словесности как даре Божием. «Наименование Иисуса Христа Божественным Словом (Логосом — по-гречески), в Котором содержатся и от Которого проистекают все благодатные слова, как ничто другое развило обобщающие возможности понятия слова в русском языке. ...Создание нового слова мыслилось как событие исключительное, чудесное, как плод Божественной благодати, а не самостоятельного человеческого произволения»[9].

Именно отсюда, из этого благоговейного отношения к слову как единице духовного смысла, как строительному материалу духовного творчества, проистекает важнейшее различие между традиционным, исконно русским и заимствованным, западноевропейским подходами к созданию художественного текста.

Прежде чем мы перейдем к анализу конкретных произведений, различных по методу их создания, а следовательно, и по разному осваивающих религиозную, прежде всего православную, сферу, скажем еще несколько слов о предыстории возникновения двух полярных тенденций в отношении к той области человеческой культуры, которую именуют то словесностью, то литературой. Какое из этих двух именований точнее отражает суть явления? И не подразумевает ли каждое из этих понятий какой-то свой подход к словесному творчеству?

Оба понятия равноправно, на первый взгляд, сосуществуют в отечественной филологии. Однако в их сосуществовании есть одна особенность, заключающая в себе некое скрытое «сверхрассудочное, духовное противоборство», основанное на том, что понятия «литература» и «словесность» оказываются ключевыми соответственно для западного и русского типов художественного сознания. «Каждое из этих слов тяготеет к обозначению всей совокупности устных и письменных произведений. ...Состояние явного и скрытого взаимного подавления приводит к тому, что понятия словесности и литературы время от времени становятся знаменами противоборствующих лагерей. Во времена преобладающего стремления к возрождению основ исконно русского мировосприятия у нас усиливается и распространяется понятие словесности. Напротив, в эпохи, когда преобладает западническая направленность духовных устремлений, берет верх понятие литературы»[10].

Чем же объясняется это «духовное противоборство» между двумя филологическими понятиями? Только ли проблемой противостояния исконного и заимствованного? Или же в самом заимствовании заключен некий опасный для исконного смысла разрушительный элемент?

Действительно, у этой филологической проблемы религиозные, духовные основания.

Забвение исконного смысла словотворчества и привело к возникновению литературы на русской почве. Это искусственно привитое понятие имеет чуждые христианству религиозные корни.

Высокое представление о богодухновенности слов, о целостности их корневого, богоданного смысла, с одной стороны, и об относительной условности, подчиненности знакового их эквивалента (букв) сформировалось сначала у православных греков, а затем и у славян под влиянием известных рассуждений апостола Павла: «Иже и удоволи нас служители быти нову завету, не письмени, но духу: письмя бо убивает, а дух животворит» («Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа: буква убивает, а дух животворит») (2Кор. 3,6). Церковнославянское «письмя» тождественно здесь «грамме» греческого оригинала, т.е. отдельному письменному знаку, отвлеченному от целостного духовного смысла. Отдельные буквы, составляющие слово и целый текст, сами по себе не формируют этот целостный смысл. Более того, они могут быть смертоносны, если им придается какое-то особенное духовное значение, власть вне живого духовного содержания всей совокупности слов, составляющих текст. В том же послании к коринфянам апостол Павел как раз и говорит о самодовлеющих «смертоносных буквах» («смерти письмены»), которым иудеи поклонялись больше, нежели словам божественного завета, почитая каменные скрижали с начертанными на них знаками, но не исполняя заповедей в их глубинном духовном смысле.

«Вместо того чтобы понимать слово Писания в духе и истине, иудейские книжники старались выполнять все требования закона только внешним образом, по букве, по звуку. Излагали закон, указывали на то, как следует применять общие требования его ко всем возможным случаям разнообразной, частной и общественной жизни, — и при этом впадали в излишние тонкости, мелочные перечисления всех возможных и невозможных случайностей, в служение букве, в казуистику, которая часто вела только к праздному пустословию»[11].

Это отчетливое различение мертвой буквы и живого слова у апостола Павла обусловлено его знанием дохристианской иудейской философской традиции, основанной на книжной премудрости Талмуда и каббалы. Согласно каббалистическому учению, Бог сотворил мироздание из двадцати двух букв. Зная тайную силу этих букв, человек может своевольно изменять мир, творить новые миры, причудливо сочетая различные буквы в словесном творчестве[12].

Учителем будущего апостола Павла, во времена своего фарисейства именовавшегося Савлом, был знаменитый раввин Гамалиил, который в свою очередь был духовным преемником законоучителя Гиллеля, выходца из Вавилонии, бывшей колыбелью восточной магии. Хорошо зная суть пантеистического учения о магической власти отдельных букв, которым присваивается божественное могущество, способное обожествить и человека при условии овладения их таинственной силой, апостол Павел предостерегает христиан от этого соблазнительного заблуждения. Он напоминает новообращенным адресатам своего послания, что только Дух Божий чрез Божественное Слово, Иисуса Христа, оживляет мертвые, безликие и бессильные буквы, вдыхая в их сочетания силу смысла и созидательную власть. Позднее святитель Василий Великий, развивая греко-православное богословие слова, писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается»[13].

Таким образом, христианскому мировоззрению было свойственно видеть творческую силу не в буквенном составе слова, а в преимущественной связи словесного смысла с «освящающей силой» Божества. «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1,1). Принятие и усвоение православной веры и ее Священного Писания, прежде всего Евангелия, было началом славянской письменности и словесности. При этом словесность включает в себя письменность как одну из форм творческого овладения словом.

Литература возникает на почве теургической художественной магии, получившей широкое распространение в границах римского языческого мира со второго века до Рождества Христова. Оказывая существенное влияние на латинское языковое сознание, магический теургизм порождает понятие, обозначенное словом litteratura (от littera «буква», «знак») — «азбука», «набор письменных знаков», а в более широком значении — «рукопись, сочинение, филология, ученость»[14]. Характерно, что представление о словесном творчестве, «рукописании», сочинении новых текстов посредством работы со словом и его смыслом вытеснилось, под воздействием восточной магии, представлением о творчестве как магическом ритуале овладения знаками и звуками, подчинения их своей воле. Поэтому вместо семантических единиц verbum («слово, выражение, речь, глагол») и vocabulum («слово, название, имя»), выражавших понятие слова как носителя целостного духовного смысла, в основу термина «литература» (в значении «словесное творчество») было положено именно латинское litteraе — «буквы».

Это «литературное», или «буквенное», мировосприятие стало катастрофически распространяться по всей латинской ойкумене. «...На почве магического обожествления письма уже в римской античности складывается представление об особом высшем типе художественной литературы — типе, выражающем своевольное творческое воображение автора, вымысел, который, будучи воплощенным с помощью силы букв в слова и сочинения слов, воплощается, тем самым, и в саму действительность. Коренной дух этой теургической «литературной» магии, наряду с каббалой, разнообразно выражали гностические, неоплатонические учения. Этот дух охватил культуру поздней античности и в дальнейшем, особенно с эпохи Возрождения, оказал самое сильное воздействие на западноевропейское литературное сознание. Если в Средние века это было еще в основном тайное низовое знание, отражающееся в магической литературе по алхимии, астрологии и т.п., то благодаря усилиям гуманистов Возрождения литературное сознание стало широко известным и, по сути, господствующим в Западной Европе»[15].

Потеря интереса к самостоятельному смыслу слова привела к образованию таких откровенно «механистических» определений словесного творчества, как «беллетристика» («красивые буквы» по-французски) и «писательство», т.е. начертание знаков, работа со шрифтом (в немецком языке «шрифтстеллер» — «тот, кто расставляет буквы», «писатель»).

На русскую почву этот художественный магизм начинает проникать в 16 веке. Позднее, в период формирования русской филологической мысли, западноевропейское понятие о литературе привносится в отечественную науку из западных поэтик и риторик. «Надо было либо забыть все свое и принять западные творчески-мировоззренческие установки, либо сопротивляться, отстаивая собственное духовно-художественное предание»[16]. А. Моторин далее говорит о русских академиках М.В.Ломоносове и В.К.Тредиаковском, которые «возрождали древнее отечественное понятие о слове». Думается, здесь уместно вспомнить и церковное «духовно-художественное предание», сохранившее истинное понятие о словесном творчестве как молитвенной теургии, т.е. со-творчестве с Богом при согласовании своей художественной воли (вдохновения) с волей верховного Творца. Именно Церковь, церковная культура книжного слова сопротивлялась магико-пантеистической теории художественного образа и языческому представлению об искусстве словесной «инсталляции».

В эпоху Петра, при активном внедрении заимствований из западноевропейских языков, в русском языке утверждается (с положительной окраской) и слово «литература». К 90-м годам 18 века оно становится общеупотребительным, почти вытеснив синоним «словесность»[17]. Со второй половины 19 и до конца ХХ века «литература» оказывается абсолютно преобладающим понятием в отечественной науке и культуре. По мнению А.Моторина, «глубинной причиной преобладания являлся неуклонно нараставший отрыв всего общества, особенно образованного слоя, от ценностей православной веры и от связанного с этими ценностями непрерывного словесного предания русского народа». И далее тот же автор пишет: «...на православной Руси в древности имагинативно-литературное творческое самосознание Запада встретило самое сильное в Европе сопротивление. С конца 17 века это сопротивление резко ослабло, временами, впрочем, усиливаясь. Усиление наблюдается у нас всякий раз после очередного расшатывания мировоззренческих устоев и неизбежно следующего затем исторического потрясения, когда встает вопрос о дальнейшем существовании государства и народа под угрозой их растворения среди других народов и государств»[18].

Парадоксальным образом эта ситуация находит отражение в современном литературоведении. Профессор Петрозаводского университета В.Н.Захаров в предисловии к сборнику научных работ пишет: «Литература» — пожалуй, наименее удачное слово для определения той сферы духовной деятельности, которая в русской культуре названа этим словом... На протяжении последних десяти веков у нас была не столько литература, сколько христианская словесность»[19].

Парадокс в том, что к «христианской словесности» В.Н.Захаров относит и ту литературу, которая, как сказал о ней А.Моторин, «явно или скрытно питается духом магического воображения, пришедшего в Россию с Запада». Мы имеем в виду произведения таких русских писателей, как Н.В.Гоголь, И.С. Тургенев, И.А.Бунин, Б.Л.Пастернак и др. Литературоведческому анализу произведений этих и других авторов как раз и посвящен сборник «Евангельский текст в русской литературе». Здесь рассматривается все что угодно с религиозной окраской православия (и не только), но никак не само православное мировоззрение художника (если таковое было), которое легло бы в основу текста и оправдало бы акт художественного творения.

Православное мировоззрение как ПРЕДМЕТ искусства (те самые «цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр») — такова проблематика этого сборника. В означенном ключе можно рассмотреть соответствующее произведение любого писателя, не только не православного, но и вообще не христианина. И это будет произведение, созданное по законам именно той магической теории художественного образа, о которой говорилось выше. Творческая «имагинация» писателя (от латинского imaginatio — «воображение»; кстати, того же корня, что и магия), независимо от мировоззрения и вероисповедания автора, воссоздаст любую реальность и «преобразит» на свой вкус любое историческое событие, хотя бы и само Боговоплощение или Распятие на Голгофе. Примеров тому множество. От библейских апокрифов до «Иуды Искариота» Леонида Андреева. А современную постмодернистскую литературу даже трогать страшно.

«Христианский дух» уместнее искать в текстах, созданных на основе христианского мировоззрения автора, а не «по мотивам» евангельских событий.

Избрав такой отчетливый мировоззренческий критерий для оценки творчества художника, А.М.Любомудров, например, не смог отнести к «православным писателям» никого из русских классиков, за исключением Бориса Зайцева и Ивана Шмелева[20]. При этом, разумеется, он глубоко аргументировал свое мнение не только тематикой и проблематикой исследуемых текстов, но прежде всего наличием в них высочайшего художественного такта, с которым автор воссоздавал в слове духовную реальность, близкую его сердцу.

Рассмотрев множество произведений русской классической литературы от эпохи Пушкина до конца ХХ века, А.М.Любомудров не нашел в них действительно воцерковленного бытия.

Либо образы русских праведников оказываются у писателя не вполне христианскими, а как-то стихийно обусловленными в своей естественной (не религиозной) праведности (Н.С.Лесков и его герои-праведники). Либо обретение Бога героем связывается у писателя не с покаянием и смирением, а, напротив, с бунтом и разочарованием в прежней вере («Отец Сергий» Л.Н.Толстого). В другом случае писатель демонстрирует сочувственное, сострадательное отношение к священству, но мотивирует свою симпатию не религиозными чувствами, а душевными особенностями человека (А.П.Чехов с рассказами «Святой ночью» и «Архиерей»). Вникая в религиозную философию следующего автора, ученый обнаруживает в ней не христианского благого Бога, а темного и загадочного, скорее причастного началу язычески-инстинктивному («Аглая» И.А.Бунина). В другом тексте того же автора героиня демонстрирует христианское смирение и уходит в монастырь, но затем выясняется, что она просто бежит от жизни («Чистый понедельник»).

И так всякий раз — стоит глубже заглянуть во внутренний мир героя или выяснить замысел автора, как обнаруживается очевидное: православное мировоззрение здесь лишь предмет анализа, творческого исследования художником тайных глубин человеческой души, в том числе и своей собственной.

Кажется, никакой ущербности в этом нет, если сам художник ставит себе подобную задачу. Но такое положение вещей не позволяет вести речь о «христианском духе» русской литературы, а тем более — видеть в ней проповедницу православия. Не лучше ли оставить ей право быть воспитательницей человеческой души, «детоводительницей» на путях и подходах к духу... Без нее невозможно человеку нынешней цивилизации образовать себя как существо чувствующее и понимающее красоту мира сего, существо любящее и страдающее от несовершенств мира сего, существо ищущее и стремящееся к Богу...

Но разреженная атмосфера горних высот Духа и невыразимая в своей простоте красота воцерковленного бытия доступна изображению только воцерковленным же сознанием художника-христианина.

Таким образом, предъявлять художнику ультиматум по поводу того, что он неправильно изобразил православное мировоззрение какого-либо из своих героев, не вполне уместно. По той простой причине, что он мог вовсе не ставить себе целью изображение истинно праведного человека, образцового христианина. Если таковой не был известен ему по личному жизненному опыту, а выдумывать своего героя художник не хотел, ему оставалось только одно: писать правду о том, что он видит вокруг.

«Уход Лизы Калитиной в монастырь в романе И.С.Тургенева «Дворянское гнездо» воспроизводится с секулярных позиций, как трагедия несостоявшегося счастья, как неосуществленность желаний и устремлений человеческой души. Намека на спасительность такого пути, конечно, не могло быть у далекого от Церкви писателя»[21].

Это суждение справедливо только в том случае, если ведется речь о герое, «воспроизведенном» с реального, исторического прототипа, жизненный путь которого известен, мотивы поступков очевидны. Тогда мы вправе уличить писателя в искажении действительности. Если же «намека на спасительность такого пути» не было в мировоззрении самого героя, а было только бегство от самого себя (допустим), то зачем автору «выпрямлять» найденную, подсмотренную им в реальной жизни противоречивую натуру, сложный человеческий характер. Мы же не будем отрицать вероятность такого характера в действительности. Другое дело, что мы ожидаем от писателя натуры прямой, характера сильного и цельного. Впрочем, сильные натуры как раз и страдают от собственной силы воли, которую трудно смирить. Можно сколько угодно рассуждать здесь о гордыни и других смертных грехах, но факта эти рассуждения не отменяют: такие характеры есть, и художнику они интересны как раз своей драматичной противоречивостью.

В приведенном выше суждении о Тургеневе верно то, что «далекий от Церкви писатель» будет увлечен скорее трагически надломленным, бессознательно стремящимся к гибели героем, нежели очевидно добродетельным и смиренным.

Мы, конечно, можем осудить его за это предпочтение и назвать его «неправославным». Но проблема здесь не в том, что художник ошибся в изображении, скажем, верующего человека и исказил его православное мировоззрение; возможно, он ошибся в выборе: с нашей точки зрения, следовало бы изображать только добро, истину и красоту в их чистоте и непротиворечивости...

Но если в реальной жизни эти категории встречаются в кристально чистом виде чрезвычайно редко, а писатель, к его несчастью, наделен острым зрением и аналитическим умом, то что ему остается делать как настоящему художнику? выдумывать более милую его (и нашему) сердцу «преображенную действительность»? изображать только идиллии монастырской жизни, тихие уединенные молитвы, ночные бдения и слезы умиления?..

Блажен, кому дано это видение и этот образ жизни. Но не всем дано быть монахами... Не все находят в себе силы твердым шагом шествовать по пути спасения... Именно они, колеблющиеся и заблуждающиеся, почему-то вызывают наибольшую жалость и сострадание. Нужно ли требовать от художника, чтобы он, поставив нас лицом к лицу с таким больным, нуждающимся во враче, непременно изрекал напоследок какую-нибудь назидательную истину, чтобы мы — не дай Бог! — не истолковали его жалость к своему герою как-нибудь превратно?

Когда читаешь повести и рассказы Николая Семеновича Лескова, постепенно замечаешь, что автор как бы уходит в сторону, уклоняется от навязывания своих оценок, оставляет тебя один на один со своим героем и твоей собственной совестью.

Лескова можно укорить за то, что он не был снисходителен в тех случаях, когда писал о церковной «архиерейской жизни». Можно даже сказать, что он, как человек светский, не имел права суда над теми, кто по духовной иерархии выше мирян. Но в том-то и загвоздка, что мы говорим о художнике, а не о простом обывателе.

Он не произносил суда над своими героями, он просто изображал их такими, какими видел. Конечно, по его интонации мы угадываем, симпатизирует он своему герою или не очень. Но право суда он все-таки оставляет за нами. Точнее, право на выбор, право на размышление... Наконец, право на снисхождение, «милость к падшим»...

А если нас возмущает позиция писателя в этом случае, мы имеем все основания самостоятельно изучить соответствующую проблему и убедиться, насколько художник был справедлив к своим героям. Действительно, Лесков не был снисходителен к монашескому сословию, когда изображал его «одной лишь черной краской» (А.М.Любомудров). Но едва ли не более критичен в своих оценках был и сам епископ Игнатий (Брянчанинов) (ставший прототипом одного из героев Лескова), когда писал о духовном состоянии современного ему монашества. Его ужасало падение молитвенного духа в монастырях, сосредоточившихся на хозяйственной деятельности. С нескрываемой болью и сожалением наблюдал он честолюбие и амбициозность в среде выпускников духовных училищ. По роду своей инспекторской деятельности владыка Игнатий мог изнутри увидеть эту непривлекательную сторону церковной жизни и безжалостно обличить ее[22].

Но то, что позволительно церковному иерарху, видимо, непозволительно светскому человеку, даже если он гениальный художник. Поэтому Лескову А.М.Любомудров простить допущенную бестактность не может и «православным писателем» его не назовет...

Кстати, достаточно жестко отозвался святитель Игнатий (Брянчанинов) и об известной ему литературе, имея в виду, правда, искусство западное: «...их нравственные писатели преподают нравственность, свойственную ветхому Адаму, так как они о ней только имеют понятие, а отнюдь не нравственность христианскую, вполне недоступную для их ума и сердца. Романы, комедии и прочие сочинения явно греховные, исполненные сладострастия, также суть плоды ереси; некоторые из таковых сочинений написаны духовными лицами, как, например, «Телемак» написан Фенелоном. Чтение всех этих книг крайне вредно, хотя для неопытных глаз в одних из них яд приметен, а в других очень скрыт. Неприметность яда не уменьшает его силы; напротив того, утонченные яды действуют с особенною разрушительностию. (...) ...Чтение романов возбуждает помыслы неверия, разных недоумений и сомнения относительно веры»[23].

А вот по поводу наших писателей у владыки Игнатия было несколько иное мнение. Некоторых он обличал в непонимании истины и ложном «сочинительстве», других ставил в пример даже духовным лицам.

В одном из своих писем он размышляет о светских поэтах, писавших о предметах духовного порядка: «Они постоянно ниспадают в свое чувственное и святое духовное переделывают в свое чувственное. Душа не находит в них удовлетворения, пищи. Как прекрасен стих в «Аббадоне» Жуковского! И как натянуто чувство! Очевидно, в душе писателя не было ни правильного понимания описываемого предмета, ни истинного сочувствия ему. По причине неимения истины он сочинил ее и для ума, и для сердца, написал ложную мечту, не могущую найти сочувствия в душе разумного и истинно образованного, тем более благочестивого читателя»[24].

Это строки из письма святителя Игнатия отцу Антонию, игумену Череменецкому, который сам писал стихи и нередко спрашивал совета в этом деле у владыки Игнатия. Последний приводил в пример творческий метод А.С.Пушкина: «Мне очень нравился метод Пушкина по отношению к его сочинениям. Он подвергал их самой строгой собственной критике, пользуясь охотно и замечаниями других литераторов. Затем он беспощадно вымарывал в своих сочинениях излишние слова и выражения, также слова и выражения сколько-нибудь натянутые, тяжелые, неестественные. От такой вычистки и выработки его сочинения получали необыкновенную чистоту слога и ясность смысла. Как они читаются легко! В них нет слова лишнего! Отчего? От беспощадной вычистки. Прочитав Ваши стихотворения и дав в себе сформироваться впечатлению от них, нахожу, что и Вам необходим этот труд. ...Смею сказать, что и я стараюсь держаться этого правила...»[25].

Как видим, здесь творческий метод поэта оказывается не только образцом для подражания, но и мерилом истинности его произведений. «Чистота слога и ясность смысла» определяют степень полезности художественного текста для «благочестивого читателя». Заметим, что владыка Игнатий ничего не говорит о нравственно-назидательной стороне пушкинских творений, а просто вспоминает Пушкина в сопоставлении с Жуковским, «ложные мечты» которого не находят в нем сочувствия.

Здесь как раз мы наблюдаем ситуацию, когда творчество художника оценивается не по принципу «православно/неправославно ведет себя герой», а по принципу «православно/неправославно мыслит автор». Талант Жуковского («...как прекрасен стих...») употреблен на «ложную мечту» и «натянутое чувство», следовательно, поэт ошибся, солгал, согрешил как художник, и потому утратил доверие читателя. Доверие к произведениям Пушкина объясняется тем, что они дают «правильное понимание описываемого предмета», то есть поэт не погрешает в истине, изображая живой характер, каким бы противоречивым («неправославным») он ни был. Владыка Игнатий понимает эту особенность художественного творчества и ценит в Пушкине уважение к слову, с помощью которого созидается целый мир внутри отдельного произведения. Чтобы этот мир был живой реальностью с живыми лицами, а не картонными декорациями позади механически передвигаемых автором манекенов, поэт внимателен к смыслу каждого слова и безжалостен к самому себе. То «истинное сочувствие к описываемому предмету», которого ищет в произведениях наших поэтов владыка Игнатий, как раз и обнаруживает нам истинное мировоззрение писателя. Без любви и сочувствия к своему герою поэт не скажет о нем правды, а только изобразит «ложную мечту», романтический вымысел. Талантливое изображение такого вымысла и будет той ложью, которой погрешил поэт против истины. Ибо талант в этом случае обнажит перед читателем погрешности мировоззрения, ложные мечты самого поэта.

Именно в этом смысле невозможно доверять художнику, который стремится изображать духовные предметы, не имея опыта или хотя бы глубокого внутреннего сочувствия духовной (религиозной) жизни. Невозможно дать живое впечатление о монастырской жизни тому, кто ни разу не был в настоящем монастыре. Невозможно объяснить качества и вкус благодати тому, кто ни разу не испытал состояния настоящей молитвы. «Вкусите и видите...» Потому мы и доверяем только тем художникам, которые сами вкусили и сами видели...

Потому и Алексей Маркович Любомудров, человек глубоко религиозный и искренне верующий, не смог отыскать близкого его сердцу монастырского духа даже в произведениях таких авторов, как Ф.М.Достоевский и Н.С.Лесков (близких нашему сердцу). Как автор-составитель двухтомного собрания русских акафистов, профессор Любомудров обнаружил соответствующий настрою его души молитвенно-умиленный тон лишь в произведениях двух классиков: Б.Зайцева и И.Шмелева. «Только их без оговорок можно назвать православными писателями, — считает ученый. — Они являются таковыми и по личному мировоззрению, и по содержанию своего художественного предмета»[26]. Напоминая нам, что духовной осью Православия является монашество, исследователь словесности подчеркивает важность этой темы в творчестве двух русских писателей: «Они развеяли мифы о монашестве, выявили истинное лицо православной духовности и показали, что иночество — путь преображения человеческой природы, обретения подлинной цельности, раскрытия всех духовных сил человека. ...Впервые монашество представлено в светской литературе не как экзотический материал, не как маргинальное явление, но как духовная ось мира»[27].

Совершенно очевидно, что подобное освещение православной темы оказалось бы невозможным, если бы православная вера не была сущностью и основанием мировоззрения писателя. Отсутствие «ложной мечты» в плодах словесного творчества свидетельствует о чистоте веры и отчетливости мировидения. «Языковая картина мира фиксирует и выражает средствами языка концептуальную картину, то есть восприятие и интерпретацию окружающей действительности отдельным индивидом»[28], а если этот индивид — художник, мы обретаем возможность постижения разумности и красоты мира через соприкосновение с его творчеством.

Остается только принять естественным образом возникающий вывод: религиозно непротиворечивую реальность способен воссоздать в своем творчестве только тот писатель, которому был дан в удел религиозно непротиворечивый жизненный опыт.

При иных обстоятельствах все сомнения, поиски, нравственные падения и духовные взлеты художника отразятся, как в зеркале, в личности его героя.


Маслова М.И.
Микрокосмос. Научно-богословский и церковно-общественный альманах
Миссионерского отдела Курской епархии Русской Православной Церкви. Выпуск 3. Курск — 2009
Источник: "Богослов"

1 Любомудров А.М. Образ православного монашества в русской классике //Валаамский монастырь: Духовные традиции. История. Культура. СПб, 2004. С. 255.
2 Там же. С. 254-255.
3 Там же. С. 254.
4 Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 728.
5 Там же.
6 Там же. С. 727.
7 Моторин А. Словесность и литература: духовные основы русского и западноевропейского подхода к словесному творчеству. Источник в сети Интернет: Православие.ру
8 Там же.
9 Там же.
10 Там же.
11 Буткевич Т. , свящ. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. К., 2007. С.135.
12 См.: Мечковская Н.Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998. С.71-72,203; Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993. С.413-464.
13 Василий Великий, святитель. Творения. Ч.1. М., 1845. С.283.
14 Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1986. С.455.
15 Моторин А. Словесность и литература: духовные основы русского и западноевропейского подхода к словесному творчеству.
16 Там же.
17 См.: Возникновение русской науки о литературе. М., 1975. С.42, 118-133; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 тт. М., 1986-1987. Т.2. С. 502; Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 тт. М., 1994. Т.1. С. 485.
18 Моторин А. Словесность и литература: духовные основы русского и западноевропейского подхода к словесному творчеству.
19 Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе 18-20 веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С.5-11.
20 Любомудров А.М. Образ православного монашества в русской классике //Валаамский монастырь: Духовные традиции. История. Культура. СПб, 2004. С. 255-260.
21 Там же, с.248.
22 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. Т.7. М., 2006. С.23. Для большей убедительности приведем здесь некоторые высказывания владыки Игнатия: «Ныне трудно найти монастырь благоустроенный! Во многих обителях воздвигаются различные здания значительных размеров, которые дают обители вид как будто процветания. Но это обман для поверхностного взгляда. Самое монашество быстро уничтожается. Душевный подвиг почти повсеместно отвергнут; самое понятие о нем потеряно. Этого мало! Во многих обителях совершенно потеряна нравственность» (Из письма Преосвященному Леониду (Краснопевкову), епископу Дмитровскому, 1859 год). В том же письме владыка Игнатий пишет и о духовных училищах: «У нас выходит воспитанник каким-то неопределенным направлением: он желает получить священническое место, если оно выгодно; если, по случаю, представится более выгодное место в приказных, то он нисколько не останавливается принять его. При беседах всегда слышишь на первом плане мысль о выгоде». В письме к архимандриту Игнатию (Васильеву) от 18 сентября 1847 года содержатся весьма резкие суждения о современниках: «Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора Богословия (право – смех, да и только); эти степени даются людям. ...Случись с этим «Богословом» какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: доктор Богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это...» (Указ.изд. С.86).
23 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Плоды экуменического древа. Экуменическое движение в экклезиологическом аспекте. М., 2005. С.99.
24 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. Т.5. М., 2006. С.499-500.
25 Там же. С.500.
26 Любомудров А.М. Образ православного монашества в русской классике //Валаамский монастырь: Духовные традиции. История. Культура. СПб, 2004. С. 255.
27 Там же.
28 Жученко А.А. Русская картина мира в очерке Ивана Шмелева «Старый Валаам» // Валаамский монастырь: Духовные традиции. История. Культура. СПб, 2004. С.261.