Лента: Религия

Статья иеромонаха Антония (Ламбрехтс) посвящена архиепископу Василию (Кривошеину). В ней рассматривается жизнь Владыки, его богословские взгляды, его отношение к католицизму и его борьба с уступками Католической Церкви, а также его стремление к объединению Православной и Католической Церквей на основе веры неразделенной Церкви, что и стало делом всей его жизни.

«Хотя я и живу на Западе и во многом высоко ценю и даже люблю Запад, но все же я не «западник». Я гораздо более люблю греческий мир, чем латинский; Византию, а не Западное средневековье, и, конечно, Православие, а не римский католицизм. И также очень люблю Россию, всю ее культуру и историю, хотя Византия и «патристическое Православие» мне, пожалуй, еще ближе и ценнее».[1] Это одновременно культурное и эклезиологическое кредо, которое Владыка Василий исповедует как некий крик души в своем письме 1956 года из Оксфорда к племяннику Никите, есть своего рода характеристика его отношения к Католической Церкви и к отдельным католикам, постоянные встречи с которыми Господь посылал ему на протяжении его долгой жизни. Его взгляд — это в первую очередь взгляд веры, веры, укорененной в наследии Отцов древней Церкви, веры греческих Отцов (прежде всего каппадокийцев), веры таких византийских мистиков как преподобный Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама, его «первая любовь». Можно без сомнения сказать, что его настоящим Отечеством на этой земле была вера Отцов Церкви. Исходя именно из этой веры он говорил о Церкви: Православной (русской или греческой) и Католической. Его взгляд на Католическую Церковь есть прежде всего взгляд богослова, а не экуменического дипломата. Он не любил компромисы и дежурные любезности в ущерб (как ему казалось) истине, православию или церковной традиции. Он так и остался всю свою жизнь афонским монахом...

Именно на Афоне, где в 1924 году он принял монашеский постриг, будущий архиепископ Василий впервые открыл для себя наследие Отцов. Там он знакомится с творениями Григория Паламы, причем намного раньше всплеска паламизма на Западе, случившегося в 50-х годах прошлого столетия. В 1936 году он публикует в Праге свой труд «Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы», который будет сразу же переведен на английский и немецкий языки.[2] В афонских библиотеках он находит первые матриалы для критического издания «Огласительных слов» святого Симеона Нового Богослова, изучению и изданию которых он посвятит несколько десятилетий.[3]

Патристические исследования, однако, не запирают его в келии. Он любит обсуждать их со своими собратьями, а также с западными патрологами и византинистами, когда те посещают гору Афон. Одним из его послушаний в 20-е – 30-е годы было сопровождение в качестве переводчика инославных паломников на Святой горе.[4] «Среди них, — пишет он своей матери в 1932 году, — попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию. Но таких мало».[5] Таких мало, но все же они встречаются. Именно в этот период монах Василий (Кривошеин) завязывает свои первые контакты с отдельными католиками, каторые останутся его друзьями на всю жизнь. Начиная с 20-х годов он знакомится с монахами Шеветоньского монастыря,[6] часто посещавшими в те годы Святую гору с целью поближе позакомиться с православным укладом монашеской жизни и византийской литургией.[7] Осенью 1927 года на Афоне побывал первый монах-шевтонец отец Теодор Бельпер,[8] в феврале 1930 года произошла встреча монаха Василия с основателем Шеветоньского монастыря отцом Ламбером Бодуэном, в 1931-1932 гг. — с отцом Давидом Бальфуром. Последний впоследствии обратился в православие под влиянием преподобного Силуана Афонского и его ученика архимандрита Софрония (Сахарова).[9] Владыка Василий останется верным этой дружбе с Шеветоньским монастырем на протяжении всей своей жизни. В ноябре 1936 года он подарил (одному из первых) отцу Теодору Бельперу, бывшему в ту пору приором монастыря, свою статью о святителе Григории Паламе[10] с теплой дарственной надписью, а осенью 1957 года он специально приехал в монастырь, чтобы поделиться впечатлениями о своем первом недавнем посещении Советского Союза и рассказать о своей работе по исследованию творений преподобного Симеона Нового Богослова. Очевидно, он ценил в Шеветоньской общине царящий в ней дух доверия и чистосердечности по отношению к Православной Церкви, а также схожесть богословского и патристического понимания проблемы единства христиан: «Эти доклады вызвали среди них большой интерес, — пишет он своему брату. — Отрадно (и вместе с тем крайне грустно), что все эти «униаты»[11] (по национальности они все западные — бельгийцы, французы и т.д.) относятся к Русской Православной Церкви (= Московской Патриархии) с большим сочуствием, пониманием и доброжелательством, чем многие наши эмигрантские выродки. Но я должен прибавить, что такое сочувственное отношение можно найти только среди незначительного меньшинства католиков. Ватикан и громадное большинство римско-католической иерархии относятся к Русской Православной Церкви очень недружелюбно, даже часто враждебно».[12]

Став епископом Русской Православной Церкви в Брюсселе, Владыка часто приезжал в Шеветонь и был участником практически всех «Недель экуменических исследований» — ежегодных богословских конференций, начатых проводиться монастырем во время Второй мировой войны по инициативе отца Климента Лялина. Эти конференции, имевшие характер богословских собеседований, всегда были проникнуты духом патристики и монашества. Участники, которые представляли разные христианские конфессии, открыто обсуждали там самые различные актуальные проблемы межхристианского диалога, и Владыка Василий, с присущей ему прямолинейностью, горячо вступал в дебаты.[13] Вечера всегда заканчивались служением вечерни по восточному обряду, на которой по сложившейся традиции Владыка читал предначинательный 103-й псалом. В 1980 году именно монастырю Шеветонь Архиепископ Василий доверил публикацию французского издания своего основного труда о жизни и духовности преподобного Симеона Нового Богослова.[14] Начиная с 60-х годов, благодаря Владыке, посещение Шеветоньского монастыря стало обязательной частью программы всех визитов иерархов Русской Православной Церкви, что позволило общине значительно расширить свои контакты с православными русскими священнослужителями и архиереями. Порой архиепископ Василий начинал даже рассматривать наш монастырь, как входящий в свою «юрисдицкию», дружелюбно высказывая свое недовольство нашими контактами с епархией «рю Дарю» или Русской Православной Церковью Зарубежом: «Вы все-таки как-никак для Московского Патриархата», — говорил он нам полушутя...

Монахи Шеветоньского монастыря были, конечно же, не единственными католиками, которым доверял Владыка Василий. Без сомнения, его пребывание в Оксфорде и участие в проходивших там знаменитых патристических конгресах, а особенно назначение епископом в Брюссель, позволило ему «открыться» западным христианам и углубить свои контакты с отдельными католиками. Какой путь смягчения своих взглядов на католиков он прошел с афонского периода своей жизни лучше всего показывает его письмо 1939 года, в котором он предостерегает свою мать от католического благочестия: «Ты пишешь, что ходишь в католический храм. Не могу сказать, чтобы мне это очень нравилось. [ ...] (С тех пор как я принял монашество, я ни разу не присутствовал на неправославном богослужении.) Во всяком случае, если ты все-таки настаиваешь на посещении католического храма, избегай вести себя так, как католики, дабы всем было видно, что ты к ним не относишься (не следует погружать персты в святую воду, брать освященный хлеб, креститься на латинский лад, ставать на одно колено и т.д.). Все это может показаться второстепенным и малозначительным. Само по себе оно и вправду второстепенно, но становится важным, коль скоро делается символическим выражением принадлежности к определенному религиозному организму.

И все же я предпочитаю, чтобы ты ходила в церковь латинского обряда, чем в так называемую церковь восточного обряда (униатскую). Последнее мне кажется для православного человека совершенно недопустимым и даже постыдным, так как пресловутый восточный обряд является в конечном счете лишь боевой машиной, коварной и нечестной, направленной против Православной Церкви. Думаю также, что ни в коем случае не следует водить в католический храм Никиту — не имея возможности посещать православные богослужения, как бы он не усвоил латинскую духовность... Несмотря на все то, что я только что тебе написал, не принимай меня за врага Римско-Католической Церкви. Римо-католики — тоже хритиане, хотя и отделившиеся от Святой Апостольской и истинно-кафолической (= православной) Церкви; они сохранили, несмотря на свое отпадение, некоторую благодать; возможно, есть у них святые; их учение ближе нашему, чем учение остальных христианских исповеданий. Однако они утратили полноту истины, многие из их верований (о папской непогрешимости и др.) кажутся нам антихристианскими и основанными на лжи; а их враждебное отношение к Православию, их жестокие гонения на нашу Святую Церковь всюду, где только возможно, ясно показывают, что не всегда их вдохновляет и направляет Святой Дух, а иногда, возможно, и дух тьмы (во всяком случае, в плане индивидуальном). Несмотря на все это, я несравненно лучше отношусь к римо-католикам, чем к атеистам и так называемым вольнодумцам».[15]

Жесткий тон по отношению к католикам в тот период без сомнения объясняется жесточайшими гонениями на Православную Церковь в Польше в 1938 году, когда десятки православных храмов были сожжены, разрушены или обращены в латинские костелы католическими националистами.[16] Пародоксально, но один из немногих поляков, возвысивших свой голос в защиту православных, был униатский митрополит Андрей (Шептицкий). И в тоже время, уже в эти годы, как мы видим, монах Василий (Кривошеин) встречает искренних католиков, о которых он напишет в том же письме: «Тем не менее [несмотря на гонения в Польше — прим. иером. Антония (Ламбрехтс)] есть у меня среди католиков несколько близких друзей, но: 1) это католики (таких очень мало), которые относятся к Православию с особой благожелательностью; 2) не мы идем к ним, а они сами приходят в нашу Церковь (сюда на Афон)».[17]

Во время патристических конгрессов в Оксфорде в 50-х — 60-х годах будущий архиепископ Василий знакомится со знаменитыми католическими патрологами, такими как: отец Жан Даниелу, Анри-Ирене Мару и отец Жан Даррузес. Как известно, отец Жан Даниелу и Анри-Ирене Мару не были «келейными» патрологами, они живо интересовались современными проблемами, диалогом между верой и наукой. Без сомнения именно с ними (с «моими приятелями-патрологами», как он говорил) отец Василий (Кривошеин) обсуждает в 1956 году «Феномен человека»[18] — революционный труд отца Тейяра де Шардена. «Это исключительно интересная, талантливая, готов даже сказать — гениальная книга, хотя это не значит, что я согласен со всем, что он в ней пишет», — читаем мы в письме Владыки к своему брату Игорю в декабре 1956 года. «Интерес книги, однако, не только научный. Это замечательная попытка философского осмысления эволюции жизни и одновременно попытка проникнуть в ее дальнейшее развитие. [...] Меня поражает широта и смелость его синтезов, и глубина метафизического постижения. Автор к тому же блестящий писатель и большой стилист...».[19] Отец Василий знает, что мысли Тейяра де Шардена критикуются, даже осуждаются в определенных католических кругах, в особенности последователями томистской школы западного богословия. Но его «приятели-патрологи» относятся к Тейяру «с большим уважением». «Что касается моего личного отношения к богословско-философской стороне книги T. de Chardin, то я вижу в ней не столько модернизм, сколько некий пантеистический и гностический уклон, хотя автор это и отрицает. С христианской точки зрения, религиозный смысл, придаваемый им мировой эволюции, представляется преувеличенным, хотя и не неверным. В общем вся его концепция [...] удивительно напоминает мне основную идею Оригена [...], хотя, конечно, выражена эта идея у обоих писателей на совершенно различных языках: научно-биологическом у T. De Ch., антично-философском и библейско-патристическом у Оригена. Скажу прямо: этот последний (оригеновский) язык мне гораздо ближе, и думаю, что он даже более адекватен для темы. Тем не менее я прочитал книгу T. De Ch. с захватывающим интересом и считаю, что такие попытки христианского осмысливания достижений естественных наук совершенно необходимы и очень полезны. Но я лично буду по-прежнему изучать греческих отцов, особенно мистиков. Это моя "специальность" и все же как-то ближе к делу».[20]

Проблематика, поднимаемая Тейяром де Шарденом, занимает мысли Владыки на протяжении зимы 1956-1957 гг. Интересно сравнить этот интерес к Тейяру де Шардену Архиепископа Василия — крупнейшего православного патролога, взыскательного и строгого критика и мнение о том же авторе протоиерея Василия Зеньковского, высказанное последним в своей книге «Основы христианской философии»: для него эволюционизм Тейяра всего лишь «мифология», непримиримая с христианским учением о Творении.[21] Но в итоге своих рассуждений о философии Тейяра де Шардена и Владыка Василий заключает, что лично для него «все эти проблемы о соотношении религии и науки не имеют центрального значения» и что для него «никаких настоящих "проблем" здесь нет», а «богословские и мистические "проблемы" интересуют меня куда более».[22]

Начало 60-х годов двадцатого столетия стало очень важным для Владыки Василия (Кривошеина): назначение на брюссельскую кафедру, вступление Московского Патриархата во Всемирный Совет Церквей, активная деятельность митрополита Никодима (Ротова) на посту председателя Отдела внешних церковных сношений, направление наблюдателей на Второй Ватиканский Собор и начало межправославных совещаний на о. Родос — все это заставило Владыку активнее включиться в экуменическое движение и занять в нем определенную позицию. Отметим здесь два важных аспекта, которые касаются его отношений с Католической Церковью в тот период: принятие Вторым Ватиканским Собором в 1964 году догматического постановления о Церкви Lumen Gentium и про-католические симпатии митрополита Никодима (Ротова), с которым Владыке приходилось сотрудничать на ниве межхристианских отношений.

Догматическое постановление Lumen Gentium не могло не заинтересовать такого богослова, как Владыка Василий. Еще в момент составления окончательного варианта текста на заседаниях Собора он внимательно следил за любой реакцией в прессе на этот документ (в особенности в газетах «Ле Монд» и «Ля Круа»), а также в хрониках, которые публиковали наблюдатели в различных журналах. В 1966 году он опубликовал одновременно в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» (по-русски) и в журнале «Irénikon» (по-французски) статью о православном прочтении данного документа.[23] Двадцать страниц ремарок и замечаний, очень проницательных, а порой и весьма суровых, на текст данного соборного документа заслуживают того, чтобы перечитать их еще раз сегодня, спустя 40 лет. Постановление Lumen Gentium — в его глазах это документ «противоречивый», «двойственный» и с «неустойчивым равновесием», документ, который никак не способен согласовать первенство и непогрешимость Папы с соборностью Церкви и коллегиальностью епископата.[24] Хотя многие фразы документа и произвели на него «благоприятное впечатление», но он был «раздражен» его «снисходительным тоном» по отношению к Православной Церкви. Постановление Lumen Gentium несправедливо увязывает, на его взгляд, «целостность веры» или «принадлежность к Церкви» с «общением с Преемником Петра».[25] В тоже время он говорит в заключении, что «внутренний динамизм, присущий идее Церкви, как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам "надежду вопреки всякой надежды" на то, что Постановление "О Церкви" не является последним словом Римо-Католической Церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римокатолическим братям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под водительством Духа Святого, для того, чтобы наконец открылся путь к единству христиан».[26] Но Католическая Церковь, полагает он, не сможет довести в одиночку это дело до конца. Католики и православные должны работать вместе, чтобы подготовить необходимые условия для подлинного богослоского диалога.

Эта проблема «подлинного богословского диалога» с Католической Церковью вставала всегда в отношениях между архиепископом Василием и митрополитом Никодимом (Ротовым), бывшим в ту пору председателем Отдела внешних церковных сношений Русской Православной Церкви. Несмотря на все то уважение, которое архиепископ Василий испытывал к митрополиту Никодиму как к «человеку Церкви», Владыка отказывался понимать экуменизм дипломатических подарков, встреч и вояжей: «Он встречается с католиками только на официально-дипломатическом уровне, обменивается с ними любезностями, целует руку папы, знает фамилии всех кардиналов или беседует на "экуменические" темы о расизме и т.д., но богословских подлинных контактов у него с католиками нет. Он не знает обстановку и мало в ней разбирается».[27] Эта симпатия митрополита Никодима к Католической Церкви была в глазах Владыки Василия чем-то «иррациональным» и «почти патологическим».[28] Напрасно пытался он объяснить митрополиту Никодиму, что «сейчас [в 1978 году!] в католической Церкви дисциплина подорвана хуже, чем в Православии, что в ней нет ни единства учения, ни даже организационного единства, во всяком случае, меньше, чем в Православии, священники служат мессу, как кому вздумается, а богословы отрицают основные догматы веры».[29]

Непонимание и сожаление Архиепископа Василия относительно католических симпатий митрополита Никодима заходило так далеко, что он посчитал смерть последнего в Ватикане в присутствии Папы Иоанна-Павла I «как знамение Божие, как вмешательство Божие, как неодобрение той спешки и увлечения, с которыми проводилось скончавшимся митрополитом сближение с Римом, все эти поездки на поклон к папе, причащения католиков и даже сослужения с ними, — все это в атмосфере одновременно скрытости и демонстративности».[30]

Что мы можем заключить из нескольких отрывков, собранных из писем и воспоминаний Владыки или же из воспоминаний и свидетельств людей близко его знавших? Безусловно то, что наш короткий обзор такой большой и интересной темы очень ограничен, крайне спорадический и абсолютно неполный. Необходимо его дополнить и обогатить прочими свидетельствовами и другими письмами. Мы надеемся, что это будет кем-то однажды сделано. Но мы можем определенно сказать, что Владыка Василий, по его собственным же словам, имел среди католиков настоящих друзей. Он бывал часто разочарован, когда его собеседник не принимал всерьез богословских аспектов, разъединяющих православных и католиков. Он твердо верил в возможность настоящего согласия на основе веры неразделенной Церкви, на основе совместных исследований, на основе «подлинного богословского диалога». Все прочее ему казалось напрасной тратой времени. Внешние формы и жесты не имели смысла сами по себе, но должны были быть укорены в вере и традиции Церкви, иначе, по его мнению, они были контрпродуктивными. Но были ли действительно экуменические взгляды митрополита Никодима и архиепископа Василия абсолютно несовместимыми, или же они были скорее взаимодополняющими? На мой взгляд, для митрополита Никодима православные и католики были уже братьями и сёстрами одной Семьи, одного Тела Христова. И, быть может, предчувствуя близкую кончину, митрополит Никодим хотел еще на этой земле увидеть Единую Церковь и потому так спешил. Все необходимое для этого единства нам уже дано в крещении. Но это накладывает на нас и большую ответственность: мы должны умножать в нас любовь Христову, дать возможность взрастать в нас действованию Духа Святого, который нас объединяет. Мы должны вместе углубить нашу веру, дабы мир узрел открывшагося в нас Христа и дабы мир поверил.

Владыка Василий (Кривошеин) был всю свою жизнь прежде всего монахом. Одиноким, быть может. Но у него были друзья, которым он доверял. Совершенно очевидно насколько важны и дороги были для него семейные отношения: его мать, его братья, его племянник. Им он всегда говорил все, что думал, но даже с ними он говорил прежде всего как богослов и как человек Церкви. Возможно, он надеялся на такое же братское, дружественное, откровенное, чистосердечное и доверительное понимание своих убеждений со стороны католиков (да и всех остальных инославных христиан), надеялся на понимание взаимного слышания в вере, без которого невозможно единство во Христе.


Антоний (Ламбрехтс), иером.
«Церковь и время» N° 4(37), 2006 Перевод с французского Д.А. Агеев
Источник: "Богослов.Ру"


[1] Письмо к племяннику Никите, 25 декабря 1956 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Изд-во Братства во имя св. Александра Невского, Нижний Новгород, 2004, С. 52

[2] Mонах Василий (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Recueil d'études. Archéologie, Histoire de l'Art. Etudes byzantines. Том VIII. Прага, 1936. С.99-154 ; The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // The Eastern Churches Quarterly 1938, С. 71-84, 138-156, 192-214; Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas (1296-1359), Würzburg, 1939

[3] Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses. Introduction, texte critique et notes par Mgr Basile Krivochéine. Traduction par Joseph Paramelle, s.j.. Tome I : Catéchèses 1-5 (= Sources Chrétiennes 96), 1963 ; Tome II : Catéchèses 6-22 (=S.C. 104), 1964 ; Tome III : Catéchèses 23-34 (= S.C. 113), 1965, Paris.

[4] Михаил Городецкий, диак., Высокопреосвященнейший Василий, Архиепископ Брюссельский и Бельгийский // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 443.

[5] Письмо к матери, 17/30 января 1932 г. // Архиепископ Василий (Кривошеин), Воспоминания. Письма, Изд-во Братства во имя св. Александра Невского, Нижний Новгород, 1998, С. 498.

[6] В то время община находилась еще в местечке Амэ-сюр-Мюз

[7] Смотри: P. Antoine Lambrechts, Pèlerins bénédictins au Mont Athos// Irénikon, № 71, 1998, стр.281-289.

[8] о. Теодор опубликовал в монастырском журнале свои «Письма с горы Афон». См.: « Lettres du Mont-Athos »// Irénikon, № 6, 1929, стр. 20-44;168-201;332-365.

[9] Смотри: Николай (Сахаров), иерод., Архимандрит Софроний и Давид Бальфур // Церковь и время, № 2(15), 2001, С.170-183; Софроний (Сахаров), архим., Подвиг богопознания (Письма с Афона к Д. Бальфуру), Эссекс; М.; Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Паломикъ, 2002

[10] Mонах Василий (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Recueil d'études. Archéologie, Histoire de l'Art. Etudes byzantines. Том VIII. Прага, 1936. С.99-154.

[11] То, что владыка Василий употребил слово униаты в кавычках отнюдь не случайно: будучи католиками западного происхождения монахи-шеветоньцы не являются «униатами» в истинном смыле этого слова, да к тому же, Владыке как никому другому были известны эклезеологические принципы, исповедуемые монастырем – лишенные напрочь какого бы то ни было униатизма.

[12] Письмо брату Игорю, 6 марта 1957 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 54

[13] Об истории «Недель экуменических исследований» в Шеветони смотри : Olivier Rousseau, Les journées œcuméniques de Chevetogne (1942-1967) // Au service de la Parole de Dieu. Mélanges offerts à Monseigneur André-Marie Charue, Evêque de Namur, Gembloux, 1969, pp. 451-485 ; Albert Verdoodt, Les colloques œcuméniques de Chevetogne (1942-1983) et la réception par l'Eglise catholique de charismes d'autres communions chrétiennes, Chevetogne, 1986

[14] Archevêque Basile Krivochéine, Dans la lumière du Christ : Saint Syméon le Nouveau Théologien, 949-1022. Vie, spiritualité, doctrine (coll. Témoins de l'Eglise indivise, 1), Chevetogne, 1980

[15] Письмо к матери, 19 ноября/2 декабря 1939 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 37-38

[16] Смотри : Antoine Lambrechts, Orthodoxes et Catholiques en Pologne. La défense des biens de l'Eglise orthodoxe par le métropolite André Sheptyc'kyj // Irénikon, № 64, 1991, стр. 44-56.

[17] Письмо к матери, 19 ноября/2 декабря 1939 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 37

[18] Смотри: Teilhard de Chardin Pierre, Le phénomène humain, Paris, Seuil, 1955; русское издание: Тейяр де Шарден П., Феномен человека, М., 1987

[19] Письмо к брату Игорю, 8 декабря 1956 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 48

[20] Там же, С. 49-50

[21] Зеньковский В.В., прот., О трудах Teilhard de Chardin // Oсновы христианской философии, т. II, 1964, С.175-187. Об оценке философии Тейяра де Шардена православными богословами смотри также: Струговщиков Е., свящ., Тейяр де Шарден и православное богословие, М., 2004.

[22] Письмо к брату Игорю, 6 марта 1957 г. //Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 54

[23] Архиепископ Василий, Догматическое Постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 56, 1966, С. 222-238. Basile (Krivochéine), La Constitution dogmatique De Ecclesia. Point de vue d'un Orthodoxe // Irénikon 39 (1966), pp. 477-496

[24] После смерти папы Павла VI, когда монахи обсуждали волнующий вопрос – кто же станет следующим понтификом, Владыка Василий, услышав их разговор, насмешливо сказал: «Не понимаю, о чем вы волнуетесь. Какая разница? Разве ваш следующий Папа не будет непогрешимым?»

[25] «Православные хорошо знают, что в древней неразделенной Церкви общение с римским епископом на считалось признаком принадлжности к Церкви» (Архиепископ Василий, Догматическое Постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения, Указ. соч., С. 224); «Мы (православные) сохранили целостность веры, но не мерим ее общением с «Преемником Петра» (Там же, С. 227)

[26] Там же, С. 238

[27] Письмо к брату Игорю, 22 октября 1975 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 93

[28] Митрополит Никодим (Ротов) // Архиепископ Василий (Кривошеин), Воспоминания. Письма, Указ. соч., С. 331

[29] Там же, С. 332

[30] Там же, С. 340