Лента: Религия

Как всякое явление социокультурного происхождения, религиоведение существует тем способом, который задается системой координат жизненного мира его индивидуальных и совокупных субъектов (назовем их религиоведами). Важным фактором в этой системе координат следует считать идеальную мотивацию религиоведов на проникновение (в доступных разуму пределах) в глубинные смыслы религиозной составляющей человеческой жизни. Однако любая интеллектуально возвышенная деятельность совершается в какой-либо повседневной реальности, исполненной профанных и рутинных состояний. Поэтому для самосознания и самоопределения наук о религии, в том числе и российского религиоведения, столь важным оказывается постижение их собственной повседневности в ее формальных и содержательных аспектах.

Представления о повседневности, сформированные в ряде концептов современной культурологии и философии, позволяют видеть в ней смысловой универсум, сотканный из множества будничных ситуаций, привычных ожиданий и реакций, которыми наполнен жизненный процесс индивидов в социальном пространстве их бытия. Следуя известной трактовке А. Шютца, повседневность можно рассматривать как совокупность обыденных значений, подлежащих выстраиванию в некий миропорядок. Исходя из этого, любые наличные явления в жизни общества (институты и практики) выступают как продукты «конструирования реальности» (Berger, Luckmann. 1966) из набора обыденных смыслов и значений, которые подвергаются символизирующей интерпретации. Применительно к российскому религиоведению взгляд на его повседневность позволяет выявить те «строительные материалы» и «технологии», на основе которых оно ныне постепенно возводится.

Повседневность современного российского религиоведения образуется из связей его отдельных представителей или коллективов ученых с официальными и неофициальными институтами государства и общества, из специализированной деятельности религиоведов (исследовательской, преподавательской, экспертной и пр.), а также из взаимоотношений внутри самой среды исследователей религии. Можно выделить несколько контекстов, в которых возникают значения и смыслы повседневного modus vivendi современного российского религиоведения.

В контексте научной деятельности современное российское религиоведение пока пребывает в состоянии самоопределения. Это многогранная проблема, которая включает целую сеть взаимопереплетенных вопросов, возникающих из теоретических обсуждений и повседневной научной практики (Светлов. 2000, Лопаткин. 2001). Из таких вопросов выделим семь, наиболее частых в обсуждениях российскими религиоведами своей профессиональной идентичности (естественно, что набор и формулировки вопросов соответствуют авторскому видению предмета рассмотрения.

Первым надо полагать общий для всех религиоведов, отечественных и зарубежных, вопрос об установлении и понимании своей предметной области исследования (Аринин. 2004, Красников. 2007, Яблоков. 2008). Здесь неизбежно приходится возвращаться к традиционным изысканиям на тему дефиниции религии (критерии определения и существенные признаки религии, классификации и типология религиозных явлений и прочие известные сюжеты). Следствиями разнящихся ответов на этот вопрос являются по-разному заявленные научные приоритеты. За выбором приоритетов подспудно кроется взгляд на то, что важнее для исследования ― «материал религии» или «материал о религии», а также «молчаливые дискуссии» о способе сочетания «академического» (изыскания по историографии и библиографии, методологическая привязка к научным теориям и т. д. и т. п.) и «практического» (анализ доступной религиозной конкретики в диахронном и синхронном измерениях) подходов в религиоведении. В том, что объектом религиоведения является религия, сомнений у исследователей нет (Денискин. 2004). Но эта банальная констатация по сути исчерпывает ресурс единогласия в поставленном вопросе. Как только приводится конкретное определение религии, которого придерживается тот или иной религиовед, так возникает явная или неявная полемика, влекущая критику и всей остальной системы исследовательских положений и выводов. Не случайно в современном светском религиоведческом дискурсе последнее время обнаруживается тенденция обходиться без строгих дефиниций религии, ограничиваясь наборами описательных суждений, этаким «оконтуренным образом незримого», не претендуя на исчерпывающее определение «первообразного» (Смирнов. 2008). Что же касается предметности в изучении столь трудно определяемого объекта, то здесь многое зависит от персональных предпочтений исследователей. Последнее обстоятельство подводит к следующему вопросу.

Им (вторым) будет вопрос о составе религиоведения. Стремление к легитимному пребыванию в структуре социогуманитарного знания требует фиксации устойчивых характеристик, отличающих религиоведение как нечто относительно самостоятельное в ряду других составляющих этого знания. Отсюда следуют некоторые вариации, имеющие дискуссионную тональность: 1) то ли объявлять религиоведение целостной комплексной наукой (со своими собственными теоретическими понятиями и категориями, методами и методиками, историей); 2) то ли ― видеть в нем междисциплинарную интеграцию знаний о религии, получаемых из всех наук, так или иначе изучающих религию (т. е. воспринимать как некое «academic field»); 3) то ли конструировать «корпоративную» модель религиоведения на основе специальных дисциплин (они же «направления» религиоведения ― история религий, философия религии, феноменология религии, психология религии, социология религии, антропология религии, сравнительное религиоведение, политология религии, география религий, когнитивное религиоведение и т. д.). В последнем случае, в зависимости от «направления», избранного как ведущее, под него формируются разные модели религиоведения с соответствующими модификациями научного аппарата (критику, размышления и предложения по этому поводу см.: Костылев. 2006, Писманик. 2006). Заметим, что на предпочтения могут влиять не только образование и научная склонность исследователя, но и его «ведомственная» принадлежность, характер деятельности (научной, преподавательской), статус и др. повседневные факторы. На этом пути встречаются такие, например, конструкты как «судебное религиоведение», «правозащитное религиоведение», «военное религиоведение» и т. п.

Третьим поставим вопрос об интеграции российского религиоведения в зарубежное. Здесь также появляется несколько подвопросов: 1) известна ли за рубежом российская «наука о религии» и какой образ ей присущ в глазах зарубежных ученых; 2) чем российское религиоведение может заинтересовать зарубежную научную среду (и нужно ли к этому специально стремиться); 3) в какой форме возможна интеграция (подобострастное ученичество и «низкопоклонство перед Западом» или равноправное партнерство в научных проектах и мероприятиях, а может ― отстраненное любопытство с эпизодическими контактами, не переходящее грань «российской специфики»); 4) насколько применимы зарубежные теории (классические, вроде «тезиса Вебера», или недавние, такие как «теория рационального выбора») к отечественным реалиям религии. В доступных обозрению публикациях иностранных исследователей религии можно заметить, что работы российских религиоведов привлекаются редко, даже если рассматриваемые темы напрямую касаются современной России, и обращение к этим работам зачастую носит случайный характер либо связано с личными контактами авторов. Зарубежных коллег больше интересует религия в России, нежели религиоведение в России. Какие-то ссылки на российские источники обычно встречаются при описании конкретных ситуаций «после атеизма» в восточно-европейском регионе и на «постсоветском пространстве» (Casanova J. 1996, Froese P. 2004, Need A., Evans G. 2001, Ramet S. P. 1998) или в более широком плане ― при анализе глобальных изменений в религиозной жизни человечества на рубеже XX и XXI веков (Davie G. 2000, Greely A. M. 2003, Ter Haar G., Tsuruoka Y. 2007). Эпизодически появляются публикации российских исследователей религии в иностранной научной периодике. Надо признать, что отечественные религиоведы сосредоточены преимущественно на религиозной жизни России. Религии за рубежом обычно интересуют или в историческом плане, или на уровне глобальных явлений (секуляризация/десекуляризация, фундаментализм/модернизм, светское/клерикальное), или в рамках сравнительного изучения какой-либо региональной религиозной ситуации.

Четвертый вопрос ― о критериях профессиональной принадлежности религиоведов. Как говорится, есть мнение (и автор склонен его в основном разделять), что в полной мере религиоведом можно назвать исследователя, в совокупности: 1) получившего специальное религиоведческое образование в профильном учебном заведении; 2) работающего в научном или образовательном учреждении, где ведется исследовательская (и/или преподавательская) деятельность по религиоведению, в должностном статусе, связанном с этой деятельностью; 3) лично занимающегося научной работой «по специальности», подтверждаемой соответствующими выступлениями, публикациями и другими принятыми результатами, включая обладание учеными степенями и званиями. В «российском случае», однако, во всем объеме безукоризненно отвечать этим признакам для многих затруднительно. Вступившие на стезю религиоведения до рубежа 1980-х и 1990-х годов имеют, в лучшем случае, специализированную подготовку по лекалам советского «религиоведения» ― научного атеизма, полученную в рамках более широких специальностей (по истории, либо по философии, которая преподавалась как марксистско-ленинская). Наряду с этими специалистами научное изучение разных сторон религии вели ученые и других гуманитарных специальностей (этики, эстетики, теории и истории культуры, искусствоведения, филологии и пр.). Трудоустройство большинства из них и прежде и сейчас чаще всего не связано с учреждениями, где «ведают» религиоведением. Тем не менее, в этой среде были и есть глубочайшие знатоки исследуемого предмета. Собственно профессиональное образование в России по специальности или направлению «Религиоведение» началось только в середине 1990-годов. В те же времена легитимность обрело обучение в светских вузах по направлению «Теология» (Назаров. 2004), что было закреплено соответствующим государственным образовательным стандартом. К этому добавился активный выход на поле науки представителей религиозных объединений, особенно из конфессиональных образовательных заведений (Журавский. 2002). Ситуация, при которой в «рубрику» религиоведов при желании можно отнести всех, кто с указанными типам «бэкграунда» и по разным причинам претендует на участие в ней, придает рассматриваемому вопросу острое полемическое звучание.

Пятый вопрос ― о сложении профессионального сообщества религиоведов в России. Необходимость такового, как правило, почти не оспаривается. Однако реализация этого намерения далека от завершения (Костылев. 2008). Одной из причин вялотекущего движения можно считать инерционную приверженность к «классическим» формам объединения ― созданию неких региональных, а лучше всероссийских организаций, напоминающих аналоги из советских времен. Их жизнеспособность поддерживается либо официально признанными маркировками (образуются под эгидой солидных учреждений, членство и участие в мероприятиях становится знаком «цеховой» принадлежности, чем при необходимости всегда можно «позиционироваться»), либо умелым привлечением «спонсорских» ресурсов и личным энтузиазмом основателей. Формальность таких объединений отчасти компенсируется возможностями публикаций и неформального общения при проведении их конференций, семинаров, собраний. Поэтому в обозримой перспективе они не утратят своего места. Из наиболее известных назовем Российское Сообщество преподавателей религиоведения (РСПР) и Российское Объединение исследователей религии (РОИР) ― обе «структуры» имеют разные функции и векторы деятельности, хотя отчасти совпадают по привлекаемому составу. Нелишне заметить, что одно из неписаных и негласных правил этих объединений ― «чужие здесь не ходят», что иногда бывает уместно, но вряд ли способствует консолидации в общероссийском масштабе. Среди иных вариантов сотрудничества российских религиоведов можно отметить так сказать «объединение под проект». Оно состоит в привлечении в авторском качестве к фундаментальным коллективным трудам (словарь «Религии народов современной России», 1999; «Религиоведение: Энциклопедический словарь», 2006; «Энциклопедия религий», 2008) и участии в «долгоиграющих» исследованиях, включая совместные с зарубежными коллегами («Религия и ценности после падения коммунизма», 1991–1999 и последующие дополнения к этому; «Религия в современном обществе», 1992–2005; «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания», 1997–2002; «Атлас современной религиозной жизни России», с 2003). Сохраняет некоторое объединяющее значение и более или менее регулярное участие в специализированных периодических изданиях (в журнале «Религиоведение», религиоведческих выпусках или рубриках в другой научной периодике и в материалах конференций). Большую популярность ныне получили «сетевые» формы общения религиоведов на базе различных ресурсов Интернет ― надо полагать, что этот способ коммуникации очень перспективен также и как инструмент консолидации. Еще одной причиной в ряду факторов «торможения» на пути к профессиональному сообществу надо признать открытую плюралистичность взглядов нынешних религиоведов ― мировоззренческую, идеологическую, научно-методологическую. В самом начале постсоветского периода это обстоятельство было скорее благом, позволяя раскрепостить научную мысль. Ныне оно чаще приводит к взаимному непониманию исследователей, говорящих об одном и том же уже на очень разных научных языках (к чему стала добавляться нередко и религиозная вовлеченность каких-то религиоведов). Время выработки «конвенций» (терминологических, интерпретативных и др.) наступит, вероятно, не ранее следующего поколения религиоведов, уже лично практически незнакомых со сложностями их старших коллег. Но тогда встанет проблема преемственности поколений ― насколько новая генерация ученых окажется способна не воспроизводить ошибки предшественников, не утратив при этом их достижений.

Шестым поставим вопрос об отношении религиоведов к «религиозному фактору». Было бы странно полагать, что работа с «материалом религии» совершенно никак не отпечатывается на самих исследователях. Для одних религиоведов этот фактор ― внешнее обстоятельство, которое побуждает к выработке конкретной тактики обращения с «материалом» (надо учитывать политику религиозных объединений, претензии со стороны богословия/теологии, культивирование артефактов вроде «сектоведения» и пр.). Для какой-то части исследователей «религиозный фактор» может быть показателем их мировоззренческой позиции, связанным с личной религиозностью. Насколько собственная религиозность помогает или вредит религиоведу ― остается неизбывным пунктом дискуссий (в диапазоне от «как можно что-то понять в религии, если сам неверующий» до принципа «исключения трансцендентности»).

Седьмой вопрос относится к востребованности научной продукции религиоведов (их исследований, выводов, суждений) на разных уровнях российского общества. Прежде всего речь идет о религиоведческих публикациях. Малотиражность таких работ стала притчей во языцех ― получается, что религиоведы пишут в основном друг для друга (и то не всегда удается обзавестись нужной публикацией). Широкие «читательские массы» давно отучены от доступных и грамотных религиоведческих изданий. При этом книжные прилавки в России изрядно насыщены печатной продукцией «о религии» (не говоря уже о так называемой «эзотерике»). Подавляющее ее большинство принадлежит конфессиональным авторам, церковным и околоцерковным издательским предприятиям, и редко когда обладает исследовательским содержанием (быть может, за исключением каких-то работ на историко-церковные темы или по истории религиозной мысли). Считать, что все это религиоведческая литература ― глубокое заблуждение; у таких изданий другие цели (апологетические, катехизаторские, проповеднические и т. п.). Замещение религиоведческой литературы на религиозную стало индикатором идеологических трансформаций в России.

Справедливости ради надо сказать, что научная продукция религиоведов все же находит каких-то адресатов ― и в профессиональной среде, и у части еще читающей публики. При всем формальном и действительном авторитете «религиозного фактора», среди различных категорий российского общества сохраняется потребность и в научных знаниях о религии. Имеется значительный контингент населения (никто не замерял его масштабы, но априори предположим, что он вполне заметен), которому небезразлично происходящее в религиозной сфере жизни и при этом хотелось бы иметь объективное представление о действительном содержании процессов в религии и в связи с религией. Сюда же отнесем и просто любознательных, в культурологической манере интересующихся религиозными традициями народов мира. Из этих групп складывается какой-то массив потребителей научных публикаций по религиоведению. Дополняют, а может и опережают, эту литературу различные Интернет-ресурсы. Их информация более оперативна, есть возможность непосредственного обсуждения (со всеми известными издержками).

Самой заинтересованной в религиоведческой продукции стороной выступают те, для кого религиоведение является еще и профессиональной деятельностью, поприщем для научной и статусной самореализации, одним из главных жизненных занятий. Важнейшими аспектами профессии религиоведа являются включенность в общение с коллегами, информированность о событиях научной жизни, возможность проверить свои размышления и выводы, поделившись ими в публикациях и выступлениях. Исследование религии ― это, кроме всего прочего, есть своего рода самопознание ученых, объединенных областью науки, которая стоит за понятием религиоведения.
В образовательном контексте на повседневность современного российского религиоведения существенно влияет его инкорпорированность в номенклатуру учебных дисциплин и рутинное существование в рамках учебного процесса. В этом контексте возникает также целый ряд вопросов.

Прежде всего ― вопрос о содержании религиоведческих дисциплин и их месте в школьном и вузовском образовании (Писманик, 2003). В свете недавно выдвинутой официальной установки на «Духовно-нравственное воспитание» с его «тремя модулями» следует готовиться к очередной эквилибристике с учебными предметами и планами, с учебно-методическими разработками, переподготовкой преподавателей и т. п. (в вузах же подобное усиливается формализацией образовательных процедур по «болонскому» образцу). Нелишне напомнить, что на образовательную сферу ныне возвратным образом (памятуя советские традиции), хотя и с измененной идеологической начинкой, возлагаются надежды на воспитательный эффект.

Как ни относись к российскому государству, но его нельзя заподозрить в намерении насаждать и культивировать религиозно-мистические настроения граждан. Дозированное дозволение религиозной экспансии преследует вполне мирские цели. Дискуссии и решения последних лет показали, что от внесения религиозного фермента в образование ожидается отдача нравственного, патриотического, культуртрегерского свойств, т. е. превалирует подтекст социальной необходимости. У религиоведов, участвующих в образовании, к этому неоднозначное отношение ― справедливо опасаясь клерикализации общества, многие из них предполагают и благотворное влияние религиозной культуры на обучаемый контингент в светской школе (Лебедев. 2005). Остается, однако, неясным ― насколько государственные и религиозные круги, инициировавшие этот процесс и активно в нем участвующие, способны к достижению прогнозируемых результатов. Не менее туманно место религиоведения (т. е. его рядовых тружеников из сферы образования) во всем этом.

Другой вопрос касается взаимоотношений религиоведения с теологией в государственных и муниципальных учебных заведениях. Государственный образовательный стандарт по теологии представляет её как светскую науку, что совершенно не соответствует смыслу и задачам теологии (Аринин. 2003; Овсиенко. 2004; Элбакян. 2006). К тому же нигде внятно не объясняется перспектива магистров (а тем более бакалавров) теологии, подготовленных в светских государственных и в неконфессиональных негосударственных образовательных учреждениях. Религиозными объединениями такие специалисты «по направлению» вряд ли будут востребованы, основным поприщем для них станет та или иная светская стезя, но что такое «светский теолог» в России понимают еще хуже, чем что такое религиовед.

Немаловажным, наконец, является вопрос о профессиональном религиоведческом образовании (Костылев. 2004). В современном виде таковое осуществляется в России почти полтора десятилетия. За это время менялся государственный образовательный стандарт, осуществляется постепенный переход от «специалитета» к двухуровневой модели бакалавриат–магистратура, многие из первых выпускников магистратур по религиоведению защитили кандидатские диссертации или близки к этому. Сказать, что здесь все окончательно устоялось, еще нельзя. В значительной мере имеет место проекция в учебный процесс тех разнонаправленных исканий и расхождений, которые присущи «взрослому» религиоведению. Конечно, нынешние российские студенты-религиоведы не имеют в своей «биографической ситуации» двойственности их предшественников, специализировавшихся по научному атеизму (дескать, в действительности занимаемся религиоведением, ну а атеизм ― сами понимаете...). Но возникает иная проблема ― поиск авторитетных ориентиров в религиоведческой подготовке (разобраться «кто есть кто» в отечественном религиоведении, сделать правильный выбор и при этом прагматически не упустить позитивные перспективы ― для многих оказывается сложнее, чем решать вопрос об отношении к религии). К тому же возможности приложения получаемых религиоведческих познаний у нынешних студентов весьма расплывчаты. Востребованность религиоведов остается не артикулированной, натыкается на клерикальные инициативы, да и в действующей профессиональной религиоведческой среде трактуется неоднозначно или маловразумительно.

В социально-политическом контексте религиоведение становится если не «заложником», то явно зависимым от ситуации в так называемых «государственно-конфессиональных отношениях» (ГКО) в России. Положение религии в российском обществе побуждает исследователей не только к научным занятиям, но также и к выражению собственных гражданских позиций. Такое состояние имеет давнюю историю ― изучение вопросов религии в России никогда не было чисто академическим, оно всегда теснейшим образом сопрягалось с множеством коллизий в идеологической и социально-политической сферах жизни страны. Определяющее влияние этих сфер по-прежнему отражается как собственно на отношении к религии в российском обществе, так и на состоянии ее научного осмысления.

В нынешнее время на исследователей прямо или косвенно влияет развивающаяся практика «госзаказа» на религию ― поиска в т. н. «традиционных конфессиях» эффективной идеологии, обеспечивающей социальную стабильность и «духовную безопасность». Усиливается именно политическое значение религии как фактора укрепления государственности, что придает дополнительные возможности мирским властям, превращает религиозную сферу в место культивирования этатистских настроений. Тем самым собственно религиозное содержание религии (вероучительное, мистико-сотериологическое, ориентированное на трансцендентные сущности) становится менее востребованным. «Возврат к религии» в России носит преимущественно инструментальный характер ― как обретение действенного средства для упорядочивания дезорганизованного пространства российского общества и морали. Религиозные институты воспринимаются наподобие средств для эффективного решения задач государства и общества, не имеющих отношения к исповеданию религии. Одновременно отчетливо просматривается стремление православной церковности к лидирующему положению в обществе. В силу указанного «госзаказа» это стремление стимулируется поощрительным отношением светской власти, так или иначе выделяющей РПЦ–МП среди других религиозных объединений страны.
Тем не менее, юридическое и фактическое положение религии в России позволяет существовать религиозному плюрализму. Это обстоятельство является камнем преткновения для центростремительной тенденции взаимоотношений с государством религиозных организаций, принадлежащих к религиям, «поименно» отмеченным уважением в преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». Препятствовать росткам религиозного плюрализма ― значит противоречить демократическим принципам развития общества. Признать полную свободу религиозного выбора ― для идеологии и практики русского православия, как религиозной доминанты в России, это означало бы вступление в «рыночную стадию» существования, где из монополиста приходится превращаться в одного из участников конкуренции на «рынке духовных услуг». Очевидно, что такое состояние дискомфортно для православной церковности и ее представители все чаще вполне открыто настаивают на исключительности своей конфессии.

Религиоведам, особенно «на местах», в такой обстановке не всегда удается отстаивать демократическое понимание свободы совести. Наука, которая указывает на право исповедовать любые религии, не вписывается в нынешний «проект» ГКО. Теоретически, конечно, признаётся, что научное объяснение религиозных процессов имеет не только познавательное, но и практическое социальное значение, так как может стать препятствием на пути религиозного фанатизма и откровенного обскурантизма, способствует развитию толерантности. Однако мнение экспертов-религиоведов редко принимается в расчёт при обосновании государственных решений в области религиозной жизни общества. У госслужащих «по религиозной части» вошло в обыкновение ориентировать свою деятельность преимущественно на образцы, данные на самом верхнем уровне, гораздо менее щепетильно относясь к действующим в стране законоположениям (Себенцов. 2007). К тому же законодательные нормы не всегда четки и последовательны (можно сравнить, например, статьи 14, 28 и 29.2 Конституции Российской Федерации и статью 4 федерального закона № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» с текстом преамбулы к этому закону). По опыту преподавательской работы в высшей школе могу заметить, что ознакомление студенческой аудитории с содержанием названных статей, особенно с пунктом 4 статьи 4 ФЗ № 125, вызывает порой изумленную реакцию явным расхождением между тем, что «по закону» и тем, что «по жизни». Религиоведы, привлекаемые к экспертной и иной деятельности на общественно-государственном поприще, иногда достигают понимания в органах власти, но бывают случаи, когда кто-то из них вынужден идти или на конфликт или на уступки (по памятной строчке Е. Евтушенко: «он знал, что вертится Земля, но у него была семья...»).

Из этого следует скудная доля религиоведения. Рассказывать учащимся о религии, писать малотиражные книжки, да делиться меж собой на конференциях радостями и печалями ― основной повседневный удел субъектов современного российского религиоведения. Что же касается идеологии и практики ГКО, здесь нужны «серьёзные люди» (политики, иерархи, сектоведы...), а не учёные со своими неуместными вопросами. В то же время религиоведам оставлена относительная свобода в выборе направлений и тематики исследований («изучай, что хочешь/можешь, только не мешай»). Этот выбор зависит главным образом от их научных интересов, уровня квалификации, статусных возможностей.

Повседневность современного российского религиоведения, какая бы она ни была, ― это прежде всего порядок, соответствующий массовым стереотипам общественного сознания и закрепленный устоявшимися социальными и духовными институтами. Такой порядок можно назвать профанным бытием религиоведения в России. В нем представлена область дозволенного, не нуждающегося в особых санкциях (хотя бы потому, что всерьёз российское религиоведение воспринимается преимущественно его собственными представителями). Однако профанное, как известно, не является чем-то лишенным значимого содержания. Это пространство, где человек имеет возможность распознать сакральное и определить свое отношение к нему. В некоторых точках профанного пространства концентрируется такой набор значений, который хочется вывести за рамки обыденности и придать особое звучание.

Так происходит и в повседневности российского религиоведения, где обнаруживается ряд сторон, имеющих для части ученых, условно говоря, «сакральное» значение. Одной из них стало придание религиоведению в России образа длительной и фундаментальной научной традиции (Шахнович. 2006). На этой почве строятся рассуждения о становлении и развитии российского религиоведения (Лаврентьева. 2007), изыскиваются научные мотивы «корпуса знаний» о религии в советский период (Меньшикова. 2008). Что называется «по-человечески» понять это можно ― неплохо быть уверенным, что за нынешними российскими религиоведами стоит мощная непрерывная научная история. Реальность, однако, больше стимулирует демифологизированный взгляд на прошлое отечественной религиоведческой мысли. Ещё одним «сакральным» мотивом для многих является преувеличение авторитета зарубежных («западных») теорий религии. Ссылка на ученые имена, термины, названия трудов зарубежных исследователей как бы вводит отечественного религиоведа в «настоящий» мир religious studies. Знакомство с текстами иностранных авторов, при знании современных отечественных публикаций, однако, помогает понять, что российская научная мысль не нуждается в игре «в догонялки». Названные «сакрализации» вызывают к себе разное отношение и, скорее, разъединяют российских исследователей религии (Смирнов. 2009). Однако существует и объединяющая тема, возвышающая религиоведов над рутиной повседневности, консолидирующая их независимо от частных пристрастий и сакральная без кавычек ― защита права российского религиоведения на самостоятельность и независимость от религиозной и политической ангажированности.


М.Ю. Смирнов
Санкт-Петербургский государственный университет
Источник: "www.e-religions.net"

ПРИМЕЧАНИЯ

Аринин Е. И. 2003. “Религиоведение и теология: свое и чужое.” Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференций (Москва, 2000–2001 гг.). Под. ред. И. Н. Потылицыной. М.: Изд-во «Рудомино», 76–80.
Аринин Е. И. 2004. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): Учебное пособие. М.: Академический проект.
Денискин А. А. 2004. “Проблемы религии и религиоведения на страницах российских журналов. (Реферативный обзор).” Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный журнал. Сер. 3. Философия. 1:51–68.
Журавский А. В. 2002. “Трудный выбор. Конфликт религиоведения и теологии как симптом постсоветской эпохи” НГ-Религии. 4 дек.
Костылев П. Н. 2004. “Российское религиоведческое образование в XXI веке: проблемы, тенденции, пути решения” Свеча–2004. Истоки: природа, наука, религия и образование. Материалы международных конференций. Т. 11. Под ред. Е. И. Аринина. Владимир: Изд-во Владимир. ун-та, 107–110.
Костылев П. Н. 2006. “Метарелигиоведение как область знания” Материалы XIII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Т. 4. М.: Изд-во Моск. ун-та, 216–217.
Костылев П. Н. 2008. “Университетские и академические подразделения, научные центры и профессиональные ассоциации в области религиоведения в современной России.” Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. 1: 65–69.
Красников А. Н. 2007. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект.
Лаврентьева А. Ю. 2007. “Становление и развитие российского религиоведения.” Вестник Поморского государственного университета. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2:70–73.
Лебедев С. Д. 2005. Две культуры: религия в российском светском образовании на рубеже XX–XXI веков. Белгород: Изд-во Белгородского гос. ун-та.
Лопаткин Р. А. 2001. “О необходимости саморефлексии российского религиоведения.” Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. 3:90–97.
Меньшикова Е. В. 2008. “Из истории отечественного религиоведения: осмысление предмета и метода в 20-е – 30-е годы XX века.” Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. 1:77–82.
Назаров В. Н. 2004. “Программа дисциплины «Введение в специальность (теологию)».” Назаров В. Н. Введение в теологию: Учебное пособие. М.: Гардарики, 308–315.
Овсиенко Ф. Г. 2004. “Сфера изысканий религиоведения и теологии и специфика постижения ими рассматриваемых объектов.” Религиоведение. 2:116–130.
Писманик М. Г. 2003. “Религиоведение и светская школа.” Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференций (Москва, 2000–2001 гг.). Под ред. И. Н. Потылицыной. М.: Изд-во «Рудомино», 47–55.
Писманик М. Г. 2006. “Религиоведческие размышления.” Религиоведение. 3:189–199.
Себенцов А. Е. 2007. “Государственно-конфессиональные отношения в России и их нормативное регулирование: опыт, проблемы, тенденции и прогнозы.” Права человека в России и за рубежом. Материалы международных научно-практических конференций. Под ред. М. И. Одинцова и др. М.: Изд-во МНЭПУ, 207–217.
Светлов Р. В. 2000. “Как возможно российское религиоведение.” Вестник Российского государственного научного фонда. 3:36–41.
Смирнов М. Ю. 2008. “О религиоведении, религии и религиозности.” Вестник русской христианской гуманитарной академии. 9(2):62–73.
Смирнов М. Ю. 2009. “Религиоведение в России: проблема самоидентификации.” Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1:90–106.
Шахнович М. М. 2006. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та.
Элбакян Е. С. 2006. “Религиоведение и теология: общее и особенное.” Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 15–18 февраля 2006 г. Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 291–297.
Яблоков И. Н. 2008. “Религиоведение как область знания.” Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. 1:12–25.
Berger P. L., Luckmann T. 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise on Sociology of Knowledge. Garden City (N. Y.): Doubleday.
Casanova J. 1996. “Incipient Religious Denominationalism in Ukraine and its Effects on Ukrainian–Russian Relations.” The Harriman Review. (9)1–2.
Davie G. 2000. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford; New York: Oxford University Press.
Froese P. 2004. “After Atheism: An Analysis of Religious Monopolies in the Post-Communist World.” Sociology of Religion: A Quarterly Review. (65)1.
Greely A. M. 2003. Religion in Europe at the End of the Second Millennium. New Brunswick (N. J.): Transaction Publishers.
Need A., Evans G. 2001. “Analyzing Patterns of Religious Participation in Post-Communist Eastern Europe.” British Journal of Sociology. (52)2.
Ramet S. P. 1998. Nihil Obstat: Religion, Politics and Social Change in East-Central Europe and Russia. Durham; London: Duke University Press.
Ter Haar G., Tsuruoka Y. (eds). 2007. Religion and Society: An Agenda for the 21-st Century. Leiden; Boston: Brill Academic Publishers.