Лента: Религия

Отрывок из работы "Богословие и политическая позиция Церкви", опубликованной в книге кардинала Йозефа Ратцингера "Церковь, экуменизм и политика: Новый опыт в экклезиологии" (NY: Crossroad, 1988).

Мы должны иметь совершенно четкое понимание отношения Церкви к политической сфере. Основополагающим критерием в подходе к этому вопросу остаются слова Христа: "Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мт. 22:21). Эти слова открыли новую страницу в истории взаимоотношений политики и религии. Прежде традиция наделяла власть характером сакральности. Известно, что в позднеантичном мире существовали свободные религиозные группы, исповедовавшие мистериальные культы, чья привлекательность зависела от признания за ними статуса государственной религии. Уважение к ним зиждилось на предпосылке, что государство является носителем высшей сакральности. Это защищало и подкрепляло этические нормы, устанавливаемые государственными законами, таким образом человеческое общество гарантирует соблюдение законов, а воля самого государства приобретает характер священной, божественной, а не чисто человеческой воли; поскольку законы государства божественны, они должны безусловно и беспрекословно распространяться на всех людей.

Само это приравнивание требований государства в отношении человека с сакральными требованиями вселенской божественной воли было преодолено в приведенном выше высказывании Иисуса. В то же время здесь подвергается сомнению сама идея государственности, взлелеянная древним миром, и совершенно понятно, что в этом вызове государственность древнего мира увидела нападки на основу своего существования, достойные смертной казни: если слова Иисуса были истинны, государственность Римской империи не могла более существовать на тех же основаниях, на которых она существовала прежде.

В то же время следует сказать, что именно это разведение власти государственной и власти сакральной, содержащийся в нем новый дуализм, является тем источником и неизменным основанием Западной идеи свободы. С этого момента появились два общества, связанные друг с другом, но не идентичные, и не обладающие каждый в отдельности от другого характером абсолютной полноты власти. Государство больше не является носителем религиозного авторитета, обращающегося к глубинам человеческой совести, но для утверждения своих моральных требований обращающееся к другому сообществу. В свою очередь это сообщество, т.е. Церковь, понимает самое себя как носителя высшего и окончательного морального авторитета, который, однако, зависит от добровольной приверженности, и методы воздействия, сосредоточенные в руках Церкви, – это методы сугубо духовные, но не гражданско-правовые, именно в силу того, что Церковь лишена того статуса, которым наделено государство, принимаемое всеми как нечто данное изначально.

Таким образом, каждое их этих сообществ существует в своем собственном строго очерченном круге, и от равновесия их взаимоотношений зависит свобода. Здесь ни в коем случае не подвергается сомнению тот факт, что это равновесие довольно часто бывало потревожено, что в средние века и на заре современного времени функции Церкви и государства нередко оказывались смешанными так, что содержащийся в вере призыв к истине оказывался подменен насильственным принуждением, ставшим карикатурой на то, к чему Церковь и государство, в действительности, стремились. Но даже в мрачнейшие периоды идеал свободы, явленный в фундаментальных свидетельствах веры, оставался авторитетом, к которому можно было апеллировать, противостоя смешиванию воедино гражданско-правового сообщества и сообщества веры, авторитетом, подкрепляющим совесть и подающим импульсы к разделению полноты властного авторитета.
Современная идея свободы есть, таким образом, законный продукт христианства; ничто другое не могло повлиять на ее формирование.

По справедливости, следует добавить, что идею свободы невозможно отделить от христианской среды и трансплантировать в любую другую систему, что вполне очевидно доказывается исламским ренессансом; попытка привить исламскому обществу то, что называется западными стандартами в отрыве от их христианских основ, зиждется на непонимании внутренней логики ислама, так же как и исторической логики, которой эти западные стандарты принадлежат, и, следовательно, в такой форме эта попытка обречена на провал. Исламское общество по своей структуре теократично, и поэтому монистично, оно не терпит дуализма; дуализм, являющийся предварительным условием свободы, предполагает христианскую логику. На практике это означает, что только там, где в той или иной форме существует дуалистическое разделение Церкви и государства, сакрального и политического авторитетов, существует фундаментальная предпосылка свободы.

Там, где Церковь сама по себе становится государством, свобода исчезает. Но также когда Церковь лишается общественного авторитета, свобода также меркнет, ибо в этом случае государство вновь претендует на единоличное суждение в вопросах морали; в светском пост-христианском мире, очевидно, это не происходит в форме сакрализации власти, а в форме идеологического правления. Это означает, что государство становится политической партией, и поскольку с этого момента уже становится невозможным существование какого бы то ни было другого равного государству авторитета, оно становится тоталитарным, т.е. приобретает ту самую полноту властного авторитета. Идеологическое государство – это государство тоталитарное; оно неизбежно становится идеологизированным, если не уравновешивается свободным и общественно признанным авторитетом совести. Когда не существует такого рода дуализма, возникновение тоталитарной системы неизбежно.

Этим, по моему мнению, исчерпывается фундаментальная задача политической позиции Церкви; ее цель должна состоять в поддержании равновесия дуалистической системы, как основания свободы. Следовательно Церковь обязана выдвигать свои требования и запросы в отношении общественных законов, а не уходить в тень частной сферы человеческой жизни. С другой стороны, также необходимо заботиться о том, чтобы Церковь и государство оставались разделенными, и чтобы принадлежность к Церкви оставалась делом совершенно добровольным.

Этим также определяется в своих фундаментальных принципах взаимосвязь политической позиции Церкви и богословия. Политическая позиция Церкви не должна быть направлена просто на укрепление власти Церкви; согласно тому, что было сказано, такой подход может прямо противоречить подлинной природе Церкви и, следовательно, идти вразрез с моральным содержанием Церковной политической позиции. Скорее, решающую роль здесь играет богословское понимание, а не просто идея умножения власти и влияния.

Следуя нашему предыдущему исследованию, применительно к богословию главным образом необходимо заботиться о сохранении дуалистичной структуры; Церковный властный институт не должен становиться аналогом центрального комитета партии в отношении богословия, неким органом, вырабатывающим партийную идеологию и стратегию достижения власти. Как мы установили, Церковь понимает саму себя скорее как актуальную сферу разума в его поиске смысла.

В соответствии с этим она должна с одной стороны предостеречь разум от абстрактной независимости, которая становится фиктивной, но с другой стороны ей следует уважать соответствующее право разума задавать вопросы о предметах, лежащих в религиозной сфере. Также как в области взаимоотношений Церкви и государства, здесь актуален вопрос сохранения дуализма как основы плодотворных и функциональных отношений.

Также как в предыдущем случае, эти отношения могут подвергнуться двум разновидностям фундаментальных искажений. Один из таких вариантов обнаруживается, когда Церковная власть отбрасывает автономию богословия и оставляет за ним лишь функцию изыскания доказательств того, что утверждает учительство Церкви. В этом случае богословие деградирует до уровня партийной идеологии. Другое искажение возникает, когда богословие растворяет Церковь или же воспринимает ее только как вспомогательную организацию, лишенную духовного содержания. В этом случае оно уже не отражает духовные основы живого сообщества; здесь его активным агентом, движителем становится частная побудительная причина отдельного ученого исследователя, а это означает, как это уже было показано, что богословие становится либо позитивизмом, либо идеологией. Но тогда оно перестает быть богословием. Это означает, что, достигая полной автономии, оно не переходит на некий более высокий уровень, но разрушается как богословие. Каждый раз, когда один из этих двух голосов, будь то Церковная власть или богословие, утрачивает свою автономию, тотчас же другой утрачивает свое сущностное содержание.

В конкордатах эти специфические взаимоотношения переведены в правовую форму nihil obstat (Прим. пер: лат. "ничего препятствующего", формула церковного разрешения на публикацию того или иного богословского труда). Как представитель Церковной власти, епископ не принимает положительного участия в выборе кандидатуры на профессорскую должность, но он имеет негативную функцию права на возражение, посредством чего, по моему мнению, наиболее полно выражается свобода богословия с одной стороны и ее связь с Церковью с другой.

Если я был прав, говоря ранее о значении богословия для существования университета, и если со своей стороны богословие не может существовать в отрыве от Церкви, то такой порядок вещей обслуживает университет как таковой и в полном объеме. Сама его сущность делает эту напряженную взаимосвязь крайне важной. И покуда эта связь столь значима – она жива. Проявление этой жизни, само по себе крайне значимое, в конечном итоге, и есть то, что интересует нас в вопросе взаимосвязи между политической позицией Церкви и богословием.


перевод с английского: Роман Стыран
Источник: "Ратцингер-Информ"