Лента: Религия

К 100-летию со дня рождения Симоны Вейль. В рамках проекта «Теология в эпоху постмодерна» сайт «Богослов.ру» представляет статью кандидата философских наук, переводчицы, старшего научного сотрудника Библиотеки-фонда «Русское Зарубежье» Натальи Владимировны Ликвинцевой о Симоне Вейль (1909 – 1943) – одной из самых парадоксальных мыслительниц 20 века, «христианке, не принявшей крещения; визионере, для которого атеизм был родом аскезы; мученице, превыше всего ценившей “благодать боли”» (А. Крогман). Имя Симоны Вейль ставили в один ряд с такими мыслителями нового времени, как Киркегор и Ницше, Лев Толстой и Хайдеггер, Василий Розанов и Лу Саломе.

Сергей Сергеевич Аверинцев еще в конце ХХ-го века связал имя Симоны Вейль и ее творчество с веком ХХI-ым, произнеся загадочную и притягательную фразу: «Если ХХI век — будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль». Мысль эта бьет в самую точку: в нашу постхристианскую эпоху «совершеннолетний» (говоря словами Д. Бонхеффера) мир ничего иного так не жаждет, как благой вести, но не устаревшей и покрытой пылью, а взрывчато новой, потрясающе современной, говорящей на понятном нам языке. Именно с таким неслыханно новым, ошеломляющим своей истинностью христианством сталкивает нас лицом к лицу Симона Вейль, свидетельствуя о нем своею мыслью и своею жизнью — в их нерасторжимом единстве.

Симона Вейль родилась 3 февраля 1909 года в Париже в состоятельной еврейской семье агностиков-интеллектуалов. Отец был врачом, семья была дружной, в ней царил дух интеллектуальной честности и нравственной строгости. Старший брат Симоны Андре Вейль (дружбой, почитанием и попытками соперничества с ним проникнуто все ее детство) вырастет гениальным математиком, одним из создателей современной алгебраической геометрии. С началом Первой мировой войны доктор Вейль призван на службу в качестве военного медика, и сопровождающая его семья не раз вынуждена менять место жительства. Симона растет хрупким, болезненным ребенком, так что большую часть школьного образования она получает дома. После возвращения семьи в Париж в 1919 г. Симона посещает лицей и успешно сдает экзамены на степень бакалавра. В 1925-27 гг. она учится в лицее Генриха IV-го — одном из самых известных парижских лицеев, где ее учителем становится человек, оказавший на нее, быть может, самое сильное влияние в ее жизни, — философ Ален (Эмиль Шартье). В его журнале «Свободная речь» она печатает свои первые — ученические — работы «О восприятии, или приключение Протея», «О времени». В 1929–31 гг. Симона продолжает обучение на философском факультете Эколь Нормаль. Именно в эти, студенческие, годы формируется основной круг ее общественно-политических интересов: левые политические симпатии без принадлежности к какой бы то ни было партии, утопически-революционные взгляды и пристальный интерес к профсоюзному движению, идеи народных университетов и образования, доступного для рабочих. Эти интересы не иссякнут до конца ее недолгой жизни, поскольку в основе их лежит то, что больше просто политических пристрастий или социальных идей: сочувствие к угнетенным и обездоленным и постоянное желание помочь тем способом, который по силам на данный момент: безвозмездно отданными деньгами или полемической статьей в левой прессе, преподаванием в рабочей школе или участием в профсоюзной демонстрации. Ее соученица по Сорбонне Симона де Бовуар такой вспоминает Симону Вейль в те годы: «Она интересовала меня, поскольку имела репутацию весьма умного человека, а также по причине ее причудливого внешнего вида; во дворе Сорбонны она вечно была окружена толпой бывших учеников Алена; в одном кармане своей блузы она всегда носила номер «Свободной речи», в другом — номер «Юманите». Страшный голод только что опустошил Китай, и мне рассказывали, что, узнав эту новость, она разрыдалась: ее слезы вызвали во мне даже большее уважение, чем ее философская одаренность»[1].

По окончании Эколь Нормаль Симона Вейль выдерживает экзамен, дающий право на преподавание в вузе. Однако она предпочитает место учительницы в женской школе в провинции Ле Пюи. Ее преподавательская карьера отличается преданностью учениц, настороженным вниманием их родителей, все тем же участием в профсоюзном движении и рабочих демонстрациях, провоцирующих конфликты со школьным начальством, — из-за чего ей приходится время от времени менять место жительство, переходя работать из одной школы в другую. Так, одному инспектору, угрожавшему за участие в революционном движении применить санкции вплоть до увольнения, Симона Вейль ответила с улыбкой: «Господин инспектор! Я всю жизнь считала увольнение естественным увенчанием своей карьеры».

Однако ей мало — просто созерцать пучины несчастья людей, чья жизнь выливается в изнурительный труд ради куска хлеба, и пытаться что-то сделать для них извне. Она хочет почувствовать эту жизнь изнутри, примерить ее на себя. С 1 октября 1934 года она берет академический отпуск («для научных занятий») и поступает простой рабочей на завод: сначала подручной на электропредприятие «Альстом», затем фрезеровщицей на завод Рено. Эксперимент продлился до конца августа 1935-го г., с перерывами на вынужденную безработицу. Симона живет в рабочей среде и на рабочую зарплату. По ночам, падая от усталости, пишет «заводской дневник». Неравное положение с остальными рабочими создает не только интеллектуальная потребность фиксировать и осмыслять происходящее, но и природная неловкость, непривычность физического труда и болезненность (с юности она страдает страшными приступами головной боли, со временем все усиливающимися), — что компенсируется, однако, решимостью и железной волей. Именно на заводе она получает «печать рабства», ставшую отныне неотъемлемой частью ее внутреннего мира, выдержав испытание и впустив страдание в «плоть и кровь», в самую сердцевину своего существования. Перед возобновлением преподавательской работы она отдыхает с родителями в Португалии. В своей «Духовной автобиографии» Симона Вейль так описывает совершившийся в ней тогда переворот: «После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение, и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.

В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии, я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что, песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе»[2].

Так начинается поворот Симоны Вейль к христианству, который даже трудно назвать поворотом или обращением в обычном смысле слова, поскольку русло ее жизни, направленной на несчастье других, на помощь угнетенным и всем, кто нуждается в помощи, а также интеллектуальная честность и строгость к себе, — все остается прежним. Меняется только одно: явственно и неоспоримо в ее жизнь входит Христос и отныне занимает в ней центральное место. Вот как описывает она этот процесс в «Духовной автобиографии»: «В 1937 году я провела два чудесных дня в Ассизи. И там, в маленькой романской часовне XII века Santa Maria della Angeli, несравненном чуде чистоты, где часто молился святой Франциск, что-то, что было сильней меня, заставило меня в первый раз в жизни встать на колени.

В 1938 году я провела десять дней в Солесме, от Вербного воскресенья до пасхального вторника, и присутствовала на всех службах. Я страдала сильнейшими головными болями, любой звук отдавался во мне ударом, но крайним напряжением внимания мне удавалось выйти из моей жалкой плоти, оставить ее, загнанную в угол, мучиться без меня, и найти чистую и совершенную радость в неслыханной красоте пения и слов. Этот опыт дал мне возможность понять по аналогии, как можно через несчастье полюбить божественную любовь. Само собой разумеется, что во время этих служб Страсти Христовы вошли в меня раз и навсегда.

Там был один юный католик, англичанин, лицо которого, сиявшее после причастия поистине ангельским светом, дало мне впервые представление о неземном могуществе таинств. Случай — я предпочитаю говорить случай, а не Провидение — превратил его для меня в вестника. Ибо он познакомил меня с английскими поэтами-метафизиками XVII века. Позднее, перечитав этих поэтов, я нашла стихотворение под названием «Любовь»[3].... Я выучила его наизусть. Часто в кульминационные моменты жесточайших головных болей я старалась повторять эти стихи вслух, напрягая внимание и всей душой пытаясь разделить заключенную в них нежность. Я думала, что читаю просто стихи, но неведомым для меня образом чтение превращалось в молитву. Во время одного такого чтения, как я Вам уже писала, Сам Христос снизошел ко мне, и я оказалась захваченной Им.

Рассуждая о неразрешимости проблемы Бога, я не предвидела возможности реального контакта, встречи лицом к лицу, здесь на земле, человека с Богом. Я слышала туманные разговоры о подобных вещах, но никогда им не верила. Истории явлений в Fioretti меня скорее отталкивали, так же как и чудеса в евангелиях. Притом в этой внезапной захваченности Христом никак не участвовали ни чувства, ни воображение; я просто почувствовала через страдание присутствие любви, подобной той, что читается в улыбке на любимом лице»[4].

После этой встречи ее биография будет совершать все новые витки: возвращение к преподаванию, кратковременное участие в гражданской войне в Испании на стороне республиканцев, написание ряда статей, начало Второй мировой войны и участие в Сопротивлении, жизнь в Марселе и работа на ферме, ставшая еще одной попыткой почувствовать на себе все тяготы ручного труда, отъезд в 1942 г. с родителями в Нью-Йорк, отплытие из Нью-Йорка в Лондон и работа в организации Шарля де Голля «Свободная Франция», где она написала книгу «Укоренение» и откуда безуспешно пыталась попасть в оккупированную Францию для участия в партизанском движении, и наконец 24 августа 1943 года смерть в результате «остановки сердца вследствие слабости сердечной мышцы, вызванной недоеданием и туберкулезом легких», — ведь втайне от всех она ограничивала свой рацион размерами пайка, получаемого в оккупированной Франции. Все эти витки отныне образую концентрические круги вокруг единого центра, которым стала встреча со Христом и настоятельная, философской одаренностью и мыслительной честностью диктуемая потребность — осмыслить эту встречу. Такое осмысление естественным образом склоняется к тому, что влечет Симону Вейль с ранней юности: к теме человеческого несчастья и страдания и настоятельной потребности их понять.

Главная книга Симоны Вейль называется «Тяжесть и благодать» (русский перевод ее вышел в 2008 году в московском издательстве «Русский путь»): это собрание дневниковых записей начала 40-х годов. Перед отъездом в Нью-Йорк Симона оставила своему другу философу Гюставу Тибону несколько толстых, убористо исписанных тетрадок, где вперемешку были записаны цитаты на всевозможных языках, отрывки из Евангелия, личные записи и потрясающие по глубине, выразительности изложения и очевидной истинности мысли. После ее смерти Тибон собрал выдержки из этих тетрадей, сгруппировав их по темам и разбив на главы: так появилась самая известная ее книга — «Тяжесть и благодать» (издана в 1947). Два вектора координат — горизонталь и вертикаль — тяжесть и благодать — недаром вынесены в название этой книги. Первая запись в ней гласит: «Все естественные движения души управляются законами, подобными закону тяготения в материальном мире. И только благодать составляет исключение»[5]. Симона Вейль старается видеть реальность без иллюзий и ложных самообольщений: все в мире, видимом и невидимом, подчинено силе тяжести, все детерминировано жесткими и неумолимыми законами необходимости, причем не только все физические явления, но и все душевные и большая часть духовных. Этому естественному напластованию горизонтали, составляющей удел необходимости, противостоит только одно: сверхъестественная благодать. Именно в этой системе координат рассматривает Симона Вейль проблему страдания и несчастья. Добровольная жертва, невинное и искупительное страдание позволяют пронзить горизонталь силы тяжести нисходящим к нам по вертикали движением благодати, это единственный противовес наводнившим мир насилию, греху, злу и смерти: «Грех, который мы носим в себе, выходит наружу и распространяется вовне, как зараза, заражая окружающих грехом. Так, когда мы раздражены, раздражается и наше окружение. Или еще, от высшего к низшему: гнев порождает страх. Но при встрече с совершенно чистым существом происходит превращение, и грех становится страданием. В этом роль Праведника, о котором говорит Исайя, Агнца Божия. В этом — искупительное страдание. Все преступное насилие Римской Империи натолкнулось на Христа и в Нем стало чистым страданием. Плохие же люди, наоборот, даже простое страдание (например, болезнь) превращают в грех.

Возможно, отсюда следует, что искупительная боль должна иметь социальное происхождение. Она должна быть несправедливостью, насилием, которое совершают люди»[6]. Так разворачивается мистика Креста, в которой Симона Вейль рассматривает центральную для всей своей жизни проблему, о которую с юности билась ее мысль: проблему несчастья других людей (возможность или неизбежность собственного несчастья она принимает с легкостью и готовностью). Не пытаясь оправдать причин, приводящих людей к несчастью, ни даже приукрасить или преуменьшить их, соглашаясь на его полную горечь, кромешность и необусловленность никакими внешними обстоятельствами, Симона Вейль переводит тему несчастья на другой уровень: из горизонтали житейского мира, подверженного силе тяжести, в пространство системы координат: тяжесть и благодать. Одним из ключевых слов в таком объемном, а не плоском пространстве мысли, становится слово «реальность»: «Радость — это полнота чувства реальности.

Но страдать, сохраняя чувство реальности, еще лучше. Страдать, не впадая в состояние кошмара. Пусть боль будет в каком-то смысле совершенно внешней, а в каком-то — совершенно внутренней. Для этого нужно, чтобы она поселилась лишь в нашей чувственности. Тогда она будет внешней (поскольку не будет задевать духовную сторону души) и внутренней (как целиком сконцентрированная на нас самих, не выплескиваясь в мир, чтобы его запятнать).

Несчастье вынуждает признать реальным то, в возможность чего мы не верим»[7]

Именно над этим понятием реальности, способным поставить человека из плоскости горизонтали в точку вертикали, из которой нисходящим действием благодати открывается возможность ответного прорыва, движения вверх, к неземному, сверхъестественному и единственно нужному, — все время размышляет Симона Вейль. Только в этой точке человек может встретиться с Богом. Поэтому столь важными в философской системе Симоны Вейль оказываются дихотомии парных категорий: то, что уводит от реальности, и то, что возвращает к ней. К первой группе относятся иллюзии, идолы, игра воображения, привязанности, компенсация и т.д. Ко второй — отказ от воображения, отвержение себя (рас-сотворенность, в терминах Симоны Вейль), отрешенность (как противоположность привязанности), страдание, принятие пустоты, безобъектное желание, послушание, внимание, и — в пределе своем — крестоношение и согласие на добровольную смерть. Свой личный выбор в сфере данных дихотомий Симона Вейль показала предельной честностью и бескомпромиссностью собственной мысли, жизни и смерти.

Однако, если говорить о мыслительной и духовной честности Симоны Вейль, нельзя обойти стороной один из самых сложных моментов ее биографии: почему она, имевшая столь бесспорный опыт встречи со Христом, так явственно свидетельствовавшая о Нем, всю свою жизнь переплавившая этой встречей, так и не приняла крещения? Главное препятствие к этому, столь желанному, но так и не сделанному, шагу она видит в словах anathema sit и их церковном употреблении, в требовании интеллектуальной честности, в собственном философском призвании, которое она чувствует не в праве ограничивать догматами веры, и — главное — в сострадании ко всему тому, что вынуждено остаться за пределами Церкви. Это несчастье нецерковности она хочет разделить с подверженной ему частью мира, также как и все остальные несчастья. Вот как пишет она об этом в своей «Духовной автобиографии» — письме, отправленном ею своему другу и наставнику, настоятелю доминиканского монастыря отцу Жану-Мари Перрену (особая, пронзительная откровенность нескольких прощальных писем, связана с тем, что Симона была уверена, что уже никогда не увидится с их адресатом; впоследствии отец Перрне составил из этих писем и нескольких статей Симоны ее книгу «Ожидание Бога»): «Христианство должно включать в себя все виды призваний в силу своего кафолического характера. Следовательно, это же верно и для Церкви. Но с моей точки зрения христианство является кафолическим в принципе, а не на практике. Сколько вещей остается за его пределами, сколько вещей, которые я люблю и не хочу потерять, сколько вещей, любимых Богом, ибо иначе они бы не существовали. Вся огромность прошедших веков, исключая последние двадцать; все страны обитаемые цветной расой; вся внецерковная жизнь стран белой расы; в истории этих стран все традиции, обвиненные в ереси, как, например, манихейская или альбигойская; все ценности Возрождения, столь часто деградировавшие, но не потерявшие значения.

Поскольку христианство является кафолическим в принципе, а не на практике, мне кажется законным с моей стороны быть членом Церкви в принципе, а не на практике, не только временно, но в случае необходимости и всю свою жизнь.

Но дело не только в законности. Пока Бог не пошлет мне уверенности в противоположном решении, я буду думать, что таков мой долг.

Я думаю, как и Вы, что главный долг последних двух-трех лет, долг неукоснительный, уклонение от которого было бы почти предательством, состоит в том, чтобы показать возможность подлинного воплощения христианства. Никогда за всю историю человечества еще не было эпохи, когда души были бы в такой опасности, как сейчас, причем по всему земному шару. Снова надо вознести Медного Змия, чтобы каждый взглянувший на него спасся. <...>

Испытывая интенсивное, болезненное ощущение этой насущной необходимости, я чувствую, что предала бы истину, вернее, тот аспект истины, который находится в поле моего зрения, сдвинувшись с той точки, где нахожусь с самого рождения, на пересечении христианства со всем тем, что им не является.

Я всегда пребывала в точности на этом самом месте, на пороге Церкви, неподвижная и непоколебимая. Терпение, εν υπομονη (насколько это слово лучше, чем patientia!); вот только сердце мое теперь перенеслось (надеюсь, навсегда) к святым Дарам, стоящим на престоле»[8].

Снsова крест, перекресток, скрещение оказываются местом ее призвания, добровольно принятой точкой, уйти из которой было бы предательством — в данном случае предательством тех, кто вытеснен за порог Церкви, из истории спасения, по самым разным причинам. С этим, нашим, постхристианским миром она чувствует нерасторжимую связь, принимая на себя всю его тяжесть, не отказываясь от ответственности за него, ради него замерев на пороге Церкви, чтобы дверь, в которую можно войти, была открытой и своей открытостью превратилась в призыв. Будет ли этот призыв услышан — зависит только от нас.


Ликвинцева Н.
Источник: "Богослов.Ру"


[1] Simone de Beauvoir, Memoires d’une jeune fille rangée,1958. Цит. по: Simone Weil. Œuvres. Gallimard, 1999, p. 44 (здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, перевод с фр. Н. Ликвинцевой).

[2] Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 41–42 . (неопубл. пер. М.В. Шмаиной; все последующие цитаты из «Духовной автобиографии» даны в этом переводе).

[3] Речь идет о стихотворении Джорджа Герберта «Любовь».

[4] Там же, С. 43–45.

[5] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. Пер. с фр. Н. Ликвинцевой. М., Русский путь, 2008. С. 29.

[6] Там же, С. 103.

[7] Там же, С. 113.

[8] Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 52-54.