Лента: Вопросы и комментарии

Противопоставление персонализм / имперсонализм не выглядит исчерпывающим и уместным, главным образом, из-за специфического смысла, который закрепился за "персонализмом" – не только в философии, но и в христианском богословии. Отрицание одного из них – не обязательно приводит к другому, не равнозначно другому.

Когда современные богословствующие персоналисты берутся рассуждать о личности, обычно не отделаться от впечатления, что происходит примитивизация. И душа, и дух подменяются некоей "фронтальной личностью". В случае человека, взятой в самом поверхностном измерении сознания и без различения бессознательного человеческого компонента, который включается в личность. Находятся и такие, что намеренно приводят "личность" к фрейдистской конструкции ид-эго-суперэго (см. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие). А затем к Богу применяется то же самое слово!

В представлениях персоналистов примитивизирующего толка как правило не задействуется понятие сознание. Тем более невнятна им сопутствующая глубина: дифференциация на сферы воли, чувств, разума, и дифференциации внутри них, и соотношения разных сфер. Зато утверждается, будто "личность" – нечто первичное и невыразимое через свойства и качества, что ведёт к бессмыслию и не стыкуется с общепринятым значением этого понятия.

Природа сознания – единственное в онтологическом устроении человека, что подходит под определение "образа и подобия" Божия (Быт 1:26), если отрешиться от буквального антропоморфизма древних людей (Яхве изображали в виде человека, против чего и была направлена позднее заповедь Исх 20:4). Нет ничего странного, что Богу присуща воля, чувства, разум, творческие способности. Говорить же о подобии Божеству личности человека (всякого? включая дикаря или сумасшедшего?), с включением сюда памяти и опыта конкретной человеческой жизни – несмыслица и белиберда.

Понятие сознания глубже понятия личности. Приведём три соображения на сей счёт.

(1) Сознание способно порождать множественные личностные облики, проживая новые жизни в воплощениях, и затем интегрировать их в единство. Человеческая личность Иисуса Христа при воплощении в Палестине "возрастала и укреплялась духом" (Лк 1:80), а не являла непрерывное продолжение личности "приходящего с небес" (Ин 3:31). Впрочем "новые" личности нисколько не произвольны. Качества и способности сознания сохраняются, заново проявляются и возрастают, насколько позволяют внешние обстоятельства. При сходных обстоятельствах сходны реакции и поведение, порой до буквальности. Новизна идёт от того, что при воплощении от родителей воспринимаются новый набор качеств бессознательного (в случае рождения от Девы Марии – предельно просветлённый). Складывается заново память личности; но и прежняя сохраняется до поры до времени в недоступности.

Если богослов намерен ограничиваться в отношении Иисуса Христа одной (божественной) ипостасью, то следовало бы ипостась отождествлять не с личностью, ибо историческая личность Христа не равна непредставимой личности Логоса, а с бытием сознания, для которого такая личность – одно из проявлений.

(2) В человеке есть различие сознания души и сверхсознательного духа (пусть многие этого и не понимают, и от того склонны отождествлять дух с душой), что, конечно, не укладывается в рамки упрощённого персонализма. Дух – высшее Я, отдельное сознание, творящее душу и соединяющееся с ней в единство по достижении определённой ступени восхождения. Указания на онтологическое различение уровней духа и души прослеживаются в независимых друг от друга религиозных традициях.

Наиболее известным проявлением духа называют голос совести. Святой подвижник авва Дорофей опровергает набравшее популярность среди современных христиан (включая, конечно же, всех узких персоналистов) отождествление совести с непосредственно звучащим каждый раз в душе голосом Бога: "Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, "что" доброе, и "что" злое: сие называется совестью".

(3) Узость "персонализма" обнаруживается и в том, что единое сознание иногда, подобно Богу, выявляет троичность сфер воли, чувств и разума в Лицах-ипостасях. И не только вовне, но и во внутренних отношениях. Здесь надо учитывать, что правильная метафизика должна быть негеоцентричной, и потому Вселенский Логос-Разум выражается (по Даниилу Андрееву) через Логос-Слово, через отдельное сознание богорождённой монады Планетарного Логоса. На страницах Нового Завета Бог (Отец) и monogenEs (единственный в своём роде по правильному переводу, библеистически доказуемому) Teos (Бог) из Ин 1:18 по правильному тексту издания Нестле-Аланда – два разные сознания, что вполне соответствует трактовке ипостасей Отца и Иисуса Христа как субъектов божественной сущности-природы в ортодоксальном богословии. А вот отказ в поздней догматике от "субординатизма", общепринятого в раннем христианстве и вытекающего из Нового Завета, оказывается правдой уже при "вселенском", а не "планетарном" взгляде на Лица Божества.


                Существенная правда "персонализма"

В "персонализме" много правды. Она в том, что нет имперсональных и, тем более, бессознательных деятельных сил, включая действие "непреложных законов", которые затрагивали бы сознание Бога. Каждая из множества творимых духовных монад тоже способна достигать отождествления сознания со своим бытием, полноты сознательного управления своей субстанцией.

Полноценный Бог не может быть подвержен, например, закону циклического разрушения и созидания мира. В имперсонализме адвайта-веданты этому закону каким-то образом оказывается подвержен Ишвара, то есть Сагуна Брахман (обычно Шива), в личных представлениях которого творится и разрушается всё, что соответствует уровню "объективной реальности" людей (выше – "недвойственное" сознание имперсонального Атмана, а ниже – субъективные личные представления, воображение, сны).

Неверны все картины имперсонального формирования мира, будь то грубый квазинаучный материализм, "диалектика" Гегеля или, скажем, "манифестационистское" переосмысление индуистской космогонии буддистами, когда исключают сознательное творение миров с надстоящих онтологических уровней. Логическую необходимость творения в рамках индуизма подчёркивал даже имперсоналист Шанкара:

Санкхьяик. Но ведь можно наблюдать в мире как модификации земли, такие как горшки, блюда и т.д., "пронизанные" землей, происходят из элемента земли, и подобно этому различные следствия, "пронизанные" состояниями счастья, несчастья и апатии, восходят к материальной причине, определяемой этими состояниями. А это и будет Прадхана (Пракрити) как единство гун саттвы, раджаса и тамаса, которая, будучи бессознательной, превращается во все многообразие феноменов мира ради осуществления целей субъекта (Пуруша). К тому же к учению о Прадхане как первопричине можно прийти на основании наблюдения "ограниченности" всех мировых феноменов, которые требуют тем самым "неограниченного" первоначала.

Шанкара. Хотя вы настаиваете на наблюдении, оно-то и опровергает ваше учение, так как все следственные образования в этом мире, такие как дома, кровати, сидения и т.д. указуют на участие сознательного агента (тем более человеческое тело, превосходящее по своей сложности все, что можно себе представить). А потому и непобедимо учение Вед о сознательной сущности как источнике мира, а бессознательная Прадхана, как не способная ни на какой "дизайн", не может выступать в таком качестве. Более того, состояния счастья и прочее не могут быть универсальными, так как они относятся только к внутренним состояниям индивида, но не к таким внешним объектам как звук и прочее (звук остается звуком как бы ни менялись состояния сознания того, кто его воспринимает). Что касается "ограниченности" как признака следствия, то ведь и три гуны должны считаться "ограниченными", так как они также складываются из многих "материалов".

("История восточной философии", изд. ИФРАН, 1998. Диалоги Шанкары с другими школами индийской философии воспроизведены по его комментарию на "Веданта-сутры" (П.I.20-21, П.I.18, П.2.38).)



                Правда имперсонализма – единство в благе

Таки нельзя сказать, чтобы учения имперсонализма были сплошной ошибкой. Есть наивысшая Божественная Полнота – транскосмическое единство Бога и сотворящих Ему духовных монад, по ступеням восхождения в духовном космосе, через Бога-Сына "пришедших к Отцу" (Ин 14:6, ср. РМ 1.3.31). Эта имперсональная онтологическая "сверхструктура", напоминает и Ниргуна Брахмана адвайта-веданты, и всеединство по Вл.С.Соловьёву, и Плерому, куда жаждали вернуться христианские гностики, перетолковывая именно в этом смысле (ошибочно, но в какой-то отдалённости всё же и верно) евангельские слова о Царстве Бога/Небес. Однако в основе транскосмической Плеромы – не безличные принципы или законы, а личностное бытие множества сознающих Я, объединённых свободной приверженностью воли принципу всеобщей любви.

Неправда "персонализма" не только в подмене сущности сознания феноменом личности, о чём говорилось выше, но и в отсутствии акцента на движении к единству, естественному для носителей благой воли. Отсюда – опасности "эгоизма личного спасения" в религии, индивидуалистической атомизации в общественной жизни.


                Динамический субстанциализм глубже природы сознания и духа

Творчество сознающих Я породило, прямо или косвенно, всё сущее ныне, включая все имперсональные сообщества монад и материальные миры (сообщества частиц). И вместе с тем, сознание не есть первичная данность, лишённая структурности. Динамическая метафизика – не наивный идеализм, и, равно, не материализм любого толка. На первичном субстанциальном уровне потенциально осуществима и сознательность, и бессознательность, и даже строгая алгоритмичность. Нельзя исключать добожественный "хаос" или иную имперсональную "первосущность". Древние мифы, во всяком случае, на что-то подобное намекают, как и некоторые философы-мистики. Однако от этого "начала" (за подлинную начальность которого мыслимо ли поручиться?) может не остаться и следа, когда само-рождающее, само-творящее сознание Божества достигает отождествления со своим бытием, со своей субстанцией, и начинает творение во вне себя.

Принцип причинности входит в природу потенциально бесконечной, бытийно расширяющейся первичной субстанции, но не диктует ни конкретных частных правил, ни, тем более, законов. "Пустотный" характер первичной субстанциальной природы в отношении действия допускает любое наполнение. Отсюда – универсальная всеохватность субстанциального монизма как условия взаимодействия всего, что существует в связном бытии. Сформировать (на основе творимых частиц материальностей) упорядоченный и предсказуемый мир с глобально действующими и устойчивыми безличными законами – нетривиальная задача для личностного творчества на высоких, надчеловеческих ступенях восхождения, а не само собой разумеющееся, и не само собой происходящее в метафизике.