Лента: Вопросы и комментарии

Разбирая заявленную тему надо иметь в виду, что Д.Андреев, по всему судя, не имел возможности ознакомится с творчеством Л.М.Лопатина (1855-1920). То же самое можно сказать и в отношении русской философии периода послереволюционной эмиграции: если бы Д.Андреев мог знать, скажем, о системе Н.О.Лосского, то, вероятно, отметил бы её.

Несмотря на то, что метафизика Розы Мира привносит взаимосвязанный ряд оригинальных идей и не находит никаких аналогов в предшествующей истории философии, ближе всего к ней оказываются всё же именно идеи некоторых из русских метафизиков, а не что-либо, допустим, из немецкой философии от Лейбница до Шеллинга и позднее, или из индийских религиозно-философских учений, и т.д. И это при том, что ни Д.Андреев, живший в сталинском СССР в духовно неблагоприятную эпоху, с творчеством наиболее близких к нему по части метафизики философов знаком не был, ни эти философы, по понятным причинам, не могли испытать влияния со стороны Д.Андреева.

Поэтому, когда на страницах "Розы Мира" мы читаем, в части, посвящённой Вл.С. Соловьёву, что он


"...единственный русский философ, заслуживающий этого наименования безо всякой натяжки, но система его оказалась недостроенной, большого значения в истории русской культуры не имела, а за границей осталась почти неизвестной" (10.4.29)


то это высказывание можно полагать правомерным лишь относительно того круга русских мыслителей, с чьим творчеством Д.Андреев был знаком. Что это за круг? Кроме Соловьёва Д.Андреевым упоминаются имена Чаадаева, Хомякова, Леонтьева, Льва Толстого, С.Н.Булгакова, Мережковского, Трубецкого (неясно кого из братьев – С.Н. или Е.Н.). Действительно, можно признать, что в этом круге единственный философ "безо всякой натяжки" – именно Соловьёв. Вместе с тем, были в истории русской философской мысли и другие философы в полном смысле слова.

В статье "Л.М.Лопатин. К 30-летию научной деятельности" А.И. Огнев даёт такую характеристику:


"Многие склонны сомневаться в существовании у нас оригинальной русской философии. Этот взгляд находит опровержение на примере корифеев изящной литературы и таких мыслителей, как Вл.С. Соловьёв, которые сумели подняться до тех вершин человеческого сознания, достижение которых роднит мыслителей, отделённых друг от друга огромными промежутками времени и принадлежащих к самым различным народностям, и в то же время всего более обнаруживает их национальные особенности, сказывающиеся в толковании почерпнутых ими истин, доступных человеческому уму. Но философские прозрения художников не составляют всё-таки систематической философии, а Вл.С. Соловьёву часто делали справедливый упрёк, что его вдохновенные догадки остались без настоящего философского оправдания и не сложились в законченное целое. И вот неоценимой заслугой Л.М. Лопатина является то, что его в высшей степени своеобразные и новые идеи, ставящие Л.М. на один уровень с нашими самыми лучшими мыслителями, облечены в его системе в совершенно законченную логическую форму, дающую этим идеям всестороннее и глубокое обоснование. Работа философа-учёного никогда не может приобрести большой популярности в кругах читающей публики, и у нас – менее, чем где бы то ни было: научная философия едва ли не самая трудная область человеческого ведения."


Историк философии Б.В. Яковенко (1884-1949) характеризовал систему Лопатина как "философию абсолютного творчества" и говорил о самом Лопатине, как о человеке, который


"...первый в России дал образец истинно научного отношения к философским вопросам, первый у нас попытался вырвать философскую мысль из цепких рук посторонних влияний и поставить на собственные ноги".


Теперь кратко об основных точках сходства идей Лопатина с идеями Д.Андреева.

(1) Глубокое понимание трудностей, которые для метафизики несёт проблема мирового зла (это то, чего не видели создатели монистических, пантеистических и панэнтеистических систем; то, чего совершенно не замечал ранний Соловьёв, и что он с такой остротой осознал в последние два-три года жизни).


"Здесь нас встречает трудная, – можно сказать роковая по трудности проблема. Она составляет очень важное, почти непобедимое возражение против чистого теизма и спиритуалистического миропонимания вообще. Я разумею великую и глубокую проблему зла в мире. В мире как мы его знаем, в действительной жизни как мы её наблюдаем, нет ни гармонии, ни совершенства, если не лишать этих слов всякого морального смысла. В осуществлении высшего добра и правды, в лучшем случае, можно видеть только окончательное назначение мирового бытия, но нет никакого основания считать это назначение уже осуществлённым. Если и говорить о добре, как о реальной силе во вселенной, это бесспорно лишь ограниченная сила, которая везде наталкивается на могущественное противоборство. Конечно, есть в жизни и героизм, и самоотречение, и беззаветная любовь, и красота, но зато как много в ней пошлости, жакого малодушия, цинического эгоизма, кровожадной злобы, всякого безобразия и мерзости. Жизнь – борьба, страшно беспощадная и как будто совершенно равнодушная к своим результатам, полная случайностей и стихийного безумия. Если добро и есть одна из сторон во всемирной коллизии света и мрака, – то какая это слабая сторона, по крайней мере в окружающем нас мире! Тут дело говорит само за себя и не помогут никакие мудрствования оптимистов и никакие слащавые восклицания о красоте, полноте и радости жизни, столь популярные в последнее время." (Лопатин Л.М. Неотложные задачи современной мысли, с.31-32)



(2) Призыв отказаться от понятия "всемогущества" Бога.


"...быть может, следует от души пожелать, чтобы само слово всемогущество, в виду его темноты и двусмысленности, было совсем выброшено и из философии, и из богословия, и заменено каким-нибудь другим: великие проблемы миротворения, свободы, зла от этого только выиграли бы в своей глубине и серьёзности." (Неотложные задачи современной мысли, с. 35)


В отличие от Н.А.Бердяева, который опирался на правильную нравственную интуицию, но в обоснованиях своих ушёл в дебри антиномизма и словесной шелухи, у Лопатина движение к отрицанию "всемогущества" носило вполне последовательный этико-логический характер, поскольку не было осложнено понятием т.н. "меонической свободы" и ошибочными, значительно обесценивающими критику идеи всемогущества, тезисами наподобие "Бог всесилен над бытием, но не над ничто, не над свободой. И потому существует зло." (Бердяев Н.А. Философия свободного духа).


(3) Субстанциальная динамика. Лопатин вплотную подошёл к идее динамической субстанции в том смысле, как она излагается в "Динамической метафизике бытия".

В терминологии Лопатина речь ведётся о субстанциях (во множ. числе), каждая из которых является психическим субъектом. Природа всех этих единичных субстанций общая – дух, и субстанции могут взаимодействовать друг с другом.

Если перевести в терминологию "Динамической метафизики бытия", то субстанции Лопатина = субстанциальные объекты, а спиритуалистический монизм = субстанциальный монизм. Точка зрения Лопатина ограничена в том плане, что не предполагает возможности существования субстанциальных объектов, не обладающих психикой, что и в рамках системы Д.Андреева тоже почти всегда верно на практике. Почти – но таки не всегда: хотя внутренняя психическая жизнь есть и в частицах материи, творимых Провиденциальными силами (РМ 2.3.12), принципиально могут быть созданы и объекты, внешне подобные тем же частицам материи, но сознанием и субъектностью не обладающие (РМ 6.2.45). Кроме того, Лопатин полагал субстанциальной человеческую душу, тогда как по Д.Андрееву субстанциальностью обладают духовные монады, но с душами людей дело обстоит иначе, хотя, конечно, души людей также не могли бы создаваться из известной нам физической материи. Утверждение Лопатина, что психические процессы принципиально не могут быть сведены к материальным взаимодействиям (с оговоркой, впрочем, "или материя представляет из себя не то, что мы о ней думаем") не было по-настоящему логически обосновано (помимо законов материи, есть ещё её "конфигурация", "форма", созидаемая свыше и помимо этих законов в дополнение к ним; даже созданный человеком компьютер осуществляет логику программ, смысл которых не имеет ничего общего с законами физики).

Идея Лопатина состояла в том, что субъекты-субстанции являются одновременно и сверхвременными и творящими себя во времени. По сути, Лопатин вплотную подошёл к идее субстанции-энергии (РМ 2.3.13), для которой всякое видимое "изменение" основано на постоянном приращении субстанции в процессе саморазворачивания, а прошлые состояния не утрачиваются (отсюда и "сверхвременной" характер). И хотя термин "сверхвременной" нельзя признать вполне удачным, т.к. он провоцирует на логически неприемлемые предположения о некоем актуальном существовании "вне времени", по существу всё это – именно то, о чём говорится в "Динамической метафизике бытия".

Некоторые тезисы Л.М.Лопатина о динамической субстанции:


"...пространство и время нельзя считать абсолютными, изначальными формами бытия, и что существует нечто, их высшее" (Положительные задачи философии); и это высшее – субстанция.

"...субстанция и творимый ею процесс неразрывно спаяны друг с другом, образуют единое целое, в котором один аспект есть сверхвременная субстанция, а другой аспект – временной процесс"

"...само это существо, поскольку оно возвышается над временем, и поскольку в нём внутренне сохраняется всякое приобретённое им новое определение бытия"
(Вопрос о реальном единстве сознания, с.612)

"Явление – это сама субстанция в данный момент её развития и в её определённом отношении к другим существам, её ограничивающим"
(Вопрос о реальном единстве сознания, с.618)

"...субстанциальное бытие, в наших глазах, есть основа и имманентная сила собственной жизни и деятельности, которая не истощается и не уничтожается в своих отдельных актах и состояниях, а наоборот, в них раскрывается именно как их сила и связь и в их сменяющейся множественности реализует своё внутреннее пребывающее единство. Это пребывание или сохранение всего субстанциального, его непоглощаемость временным потоком, его неподчинённость основному закону времени об исчезновении всего настоящего в прошлом – составляет наиболее существенную черту субстанциального бытия, которую можно обозначить как сверхвременность."
(Неотложные задачи современной мысли, c.56)



Взгляды Лопатина на субстанцию резко критиковал Е.Н. Трубецкой, который в соответствии с традиционной философской "догматикой" утверждал, что субстанцию нельзя понимать иначе как "вечную" и "неизменную", что будто бы в противном случае само понятие будет противоречивым. Трубецкой отрицал субстанциальность чьего-либо сознания в бытии, кроме сознания Бога. Не понимая логику субстанциальной динамики, Трубецкой утверждал:


"Тезис "неуничтожимой субстанции, обладающей сверхвременным бытием", уничтожается не только этим пониманием Божественного всемогущества, но и другим не менее существенным для Л. М. Лопатина тезисом, – его учением о "творческой причинности", могущей изменить внутренне единую сотворенную субстанцию." (Трубецкой Е.Н. В.С.Соловьев и Л.М.Лопатин)


Лопатин же пишет:


"Абсолютно безвременные, никакими процессами жизни никак не задеваемые умопостигаемые существа, неподвижно равные сами себе во всех отношениях, всегда мне представлялись совершенно бесплодными фикциями рассудка." (Лопатин Л.М. Вл.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой)



(4) Л.М. Лопатин указывает на возможность соединения понятий творения Богом и эманации из существа Бога, если последнюю понимать как порождение новой субстанции, а не грубо вещественно, как "перетекание субстанции":

"...там, где материальные образы, где грубые формы представления об эманации исчезают, логическое различие обоих воззрений [* творения и эманации] сглаживается до неуловимости" ("Положительные задачи философии", часть I, 1886 год, с.286)


Творению Богом "из Себя" в форме эманации упоминается в РМ 2.3.13. Подробно это разъясняется в "Динамической метафизике бытия": для положительного наполнения идеи эманации-творения необходимо представление о субстанции-энергии, обладающей и динамическим, и статическим аспектами.

По поводу догматической формулы творения "из ничего" Л.М. Лопатин отмечает: "В обсуждаемой нами обычной формуле просто и только утверждается отсутствие в миротворении чего-нибудь, кроме творческой силы Бога – чего-нибудь внешнего Богу." ("Вл.С.Соловьёв и князь Е.Н.Трубецкой". ВФиП 120, с.399-401). Лопатин знает об искажении в греческой Септуагинте (2 Мак 7:28), где "не из сущего" превратилось в "из ничего", и ссылается по этому поводу на "Догматическое богословие" архиеп. Филарета Черниговского.


(5) Творческая причинность. Наряду с новым, динамическим пониманием субстанции, творческая причинность составляет наиболее оригинальную сторону идей Лопатина.

В "Динамической метафизике бытия" творческой причинности соответствует телеологический автодетерминизм (самоопределение) монад, обладающих абсолютной свободой воли. Творческую причинность, следует, пожалуй, признать более удачным термином. В сущности, детерминизм – это то же самое, что и причинность, но традиционно это слово несёт негативный оттенок ограничения свободы; при этом не осознаётся, что свобода – это не индетерминизм (т.е. независимость от предшествующих состояний – по сути абсолютная случайность), а тоже детерминизм, но только не извне, а из себя; акты самоопределения воли на основе предшествующих состояний этой же воли. Согласно Л.М. Лопатину:


"...творческие акты совершаются по какому-нибудь внутреннему или внешнему основанию [...], наше творчество является обусловленным (нашим характером, обстоятельствами жизни, свойствами организации) и в этом смысле необходимым,– [...] я доказываю только при этом, что такая своеобразная необходимость неизбежно подразумевает творческую самодеятельность и без неё немыслима."


О телеологии Лопатин тоже пишет: "творческий характер протекающим в нём [духе] процессов, телеологизм его самодеятельности" (Спиритуализм как монистическая система философии, с.464), "телеологичность психических актов" (Параллелистическая теория душевной жизни, с.374).

Согласно Лопатину творческая причинность – основной вид причинности в мироздании, тогда как механическая причинность появляется в мире многих взаимодействующих субъектов-субстанций.


(6) Триада "воля – чувства – разум" является для Л.М. Лопатина (как и для многих других русских философов, включая Вл.С. Соловьёва и С.Н. Булгакова) бесспорной осью при умозрительном исследовании вопросов душевной жизни. В "Динамической метафизике бытия" разобрана важная роль, которую неявным образом играет эта триада у Д.Андреева – в том числе и в вопросе понимания троичности Божества.


(7) Л.М. Лопатин придерживался "принципа относительности человеческого знания", и его представления о познании нами внешней реальности довольно близки к тому, о чём пишет Д.Андреев в РМ 1.3.10.


"Непонятность увеличивается по мере возрастания отличий от нас по своей организации. Наиболее непонятны нам электроны и Бог".



(8) Частицы материальности Л.М. Лопатин понимал как живые существа, причём в его системе такой взгляд обретал более сильное обоснование, нежели эта же идея у Вл.С. Соловьёва, высказанная в "Чтениях о богочеловечестве" (и вероятно, входящая в "ряд провидческих концепций" по характеристике Д.Андреева в РМ 10.4.39).


"Мы можем с известной логической правомерностью догадываться, что в атомах есть какое-то самочувствие и что им присущи внутренние стремления, порождающие их действия на то, что их окружает. Однако, что делается в их самочувствии, да и что такое их самочувствие – об этом мы не в состоянии составить никакого адекватного понятия" (Параллелистическая теория душевной жизни, с.384)


* * *

Было два известных спора Лопатина с Соловьёвым. Первый спор касался вопроса о свободе. Если рассмотреть этот спор в контексте идей Д.Андреева, то оказывается, что в метафизическом смысле ближе к истине был Лопатин с его формулировкой:


"Нормальным и основным видом причинности в сущем является свобода и всякая необходимость имеет в свободе свое основание"


Это утверждение довольно близко соответствует метафизике Розы Мира, если иметь в виду духовные монады, бытие которых предшествует всякой материальности и творит её. С другой стороны, если говорить о человеческом сознании, то это утверждение выглядит, конечно, весьма спорным. Впрочем, Лопатин абсолютную свободу воли человека не отстаивал, он лишь выдвигал свободный почин воли на первое место.

В связи с этим спором Лопатину иногда приписывают некий "умеренный индетерминизм" (Я.Колубовский в статье для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона), но здесь мы имеем дело с явным недоразумением. Лопатин вовсе не отстаивал случайные, ни от чего не зависимые, беспричинные акты воли. Напротив, беспричинные события он отрицал. Причинность – это и есть детерминизм, и поэтому творческая причинность отрицает лишь определённые формы внешнего по отношению к сознанию детерминизма, но уж точно не отрицает само-детерминизм, т.е. самоопределение на основе предшествующих состояний своей воли.

Лопатин называл детерминизмом только внешний "механический" детерминизм в материальных явлениях и допускал "аритмологическую" неопределённость во взаимодействии сознания с явлениями, благодаря чему воля получала возможность материального проявления, а также исключался абсолютный детерминизм в соответствии с физическими законами.


"Сохранились воспоминания Е.М. Лопатиной, сестры Л.М. Лопатина, о высоком накале споров между Соловьевым и Лопатиным: "Общий смех вызвал спор брата с Соловьевым: сначала все шло хорошо, называли друг друга "почтенный референт", "мой уважаемый оппонент" и вдруг не выдержали и стали кричать при всей публике: "Я тебе говорю, а ты мне возражаешь не на то!", "Что ты врешь!" и т.д.". По всей видимости, Е.М. Лопатина говорит о споре, возникшем сразу после одного из апрельских 1889 г. рефератов Л.М. Лопатина. Об этом свидетельствуют обращения "референт" и "оппонент".
(Половинкин С.М. Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды)


Интересно заметить, что по поводу именно этого спора Соловьёв остроумно (демонстрируя далёкое от догматического пиетета отношение к Писанию) пишет в письме Стасюлевичу:


"Автор сильно преувеличивает значение своего произведения (нечто подобное случилось даже с автором неба и земли, который по сотворении всемирной махины объявил ее тоб меод – весьма хорошей, тогда как для беспристрастного взгляда за нею можно признать только среднее достоинство)"


Выходя за рамки этого конкретного спора можно ещё заметить, что если Вл.С. Соловьёв усматривал значение свободы лишь в добровольном подчинении воле Божьей, то для Л.М. Лопатина такое слово как подчинение в высшей степени нехарактерно.


"Существа же, добровольно и окончательно подчинившиеся Богу, сами открывшие Ему доступ к себе и сделавшие свою волю только формою и исполнением воли Божией, – такие существа составляют божественный мир, небеса или царство славы. Там воля Божия исполняется волею всех, и потому царствие Божие уже пришло."
(Соловьёв Вл.С. Духовные основы жизни)


Возражая, по форме и сути, против предустановленной гармонии Лейбница и против любых пантеистических трактовок всеединства Лопатин пишет:


"...солидарность не может не быть свободной: это есть неизбежное следствие из природы воли, как самодеятельной силы. Мировая гармония не есть принудительный рок, извне наложенный существующее – она должна быть свободным порождением реальных волевых центров жизни. И только в осуществлении такой свободной гармонии может состоять окончательная победа добра над злом."
(Неотложные задачи современной мысли, c.46)


Ключевое слово здесь: свободное порождение. Не существует некоей тотально-всеобъемлющей "воли Божьей" на всё (на все случаи и ситуации), которой следовало бы подчиняться, или пусть даже в более мягкой формулировке – с которой хорошо было бы согласовываться по всем этим частностям. Божественное устроение бытия подразумевает свободно и самостоятельно вырабатываемые решения. Согласование с волей Бога может быть только органическим, в силу собственного разумения, и на основе лишь устремлённости индивидуальной воли к всеобщему благу. Это соответствует подходу Д.Л. Андреева:


"Противники религии как таковой указывают на то, что она требует отказа от личной воли, требует покорности нашей воли Божеству. И по отношению к некоторым религиям прошлого они правы. Но Роза Мира не есть религиозное учение прошлого. Она есть религиозное и социально-этическое учение будущего. Никакой "покорности" воле Божией Роза Мира не требует, ибо ценно только то, что совершается человеком добровольно, а не по принуждению." (РМ 2.3.46)



Другой спор касался вопроса о субстанциальности человеческой души. Здесь Соловьёв был существенно прав в отношении эмпирической души человека, обоснованно утверждая её несубстанциальность. Но и в точке зрения Лопатина заключался важнейший метафизический смысловой момент, который принципиально не вписывался во взгляды Соловьёва: хотя говорить о субстанциальности человеческой души в её земной жизни и нельзя, но духовные монады действительно субстанциальны (и можно предполать, что это же относится и к самой душе после будушего её слияния со своей духовной монадой в единство).

Чтобы выработать сбалансированную, вполне безупречную точку зрения на вопрос, необходимо, очевидно, разграничить понятия духовной монады и человеческого эмпирического "я". И, конечно, невозможно упрекать философов начала XX века, что они этого не сделали. Для такого сдвига в устоявшихся представлениях необходимы новые метафизические, физическим опытом непостигаемые факты, которые получены могут быть лишь свыше – что мы теперь и имеем в трудах Д.Андреева.

* * *

Были, впрочем, в системе Лопатина и некоторые принципиально неверные положения – если её оценивать с высот метафизики, опирающейся на опыт Д.Андреева. Что, однако, характерно, такие положения (их немного) были не плодом философского творчества самого Лопатина, а выражали устойчивые и "общепринятые" философско-богословские заблуждения. Более того, эти положения скрыто противоречили собственным оригинальным идеям Лопатина.

Главной слабостью метафизики Лопатина было представление о Боге. Он принимал распространённые в позднем христианском богословии постулаты об 1) актуальной бесконечности Бога и 2) вневременности Бога, отмечая в последнем случае, что это


"...одна из труднейших истин умозрения, наименее вместимая для нашей мысли, бессильной вырваться из отношений времени, в которых протекает наше существование. А между тем, эта истина с аналитической необходимостью вытекает из самого понятия об абсолютно сущем: её отрицание вносит в это понятие явное противоречие, обращая абсолютное бытие в нечто обусловленное своим прошлым и ограниченное своим будущим." (Неотложные задачи современной мысли, с. 48-49).


Здесь Лопатин изменял сам себе, отказываясь от своего логического подхода, и не обращая внимания на то, что умозрительное и непонятно для чего нужное понятие Абсолюта и оказывается на деле тем "безвременным, никакими процессами жизни не задеваемым умопостигаемым существом", которых Лопатин совершенно справедливо относит к "бесплодным фикциям рассудка".

Совершенно очевидно, что "не ограниченный прошлым и будущим" Абсолют на самом деле более примитивен и ущербен, нежели Божество динамическое – конечно, при условии, что динамика не означает утраты прошлого, и что существует, так сказать, абсолютная память. Изъятие динамического измерения никоим образом не способно обогатить какую бы то ни было сущность. Помыслить статическую сущность, некий Абсолют "вне времени" в действительности совсем несложно для человеческого ума. Ничего запредельного для нашего ума тут нет, если только не пытаться алогически наделить такой Абсолют сознательностью, что подразумевет внутреннюю динамику по определению. Если же пытаться это сделать, то задача, конечно же, оказывается неразрешимой, и эта неразрешимость при условии волевой догматической убеждённости "в факте вневременности" истолковывается как "невместимость для нашей мысли".