Выход в свет сочинения князя Е. Н. Трубецкого "Миросозерцание Вл. С. Соловьева несомненно представляет большое событие в современной литературе. Дело Соловьева еще не получило до сих пор всесторонней и объективной оценки. Мне кажется, для этого время уже наступило: для русских философов должно наконец стать очередною задачею беспристрастное исследование возникновения и состава философии Соловьева, – выделение того, что в ней навеяно временем и предшественниками, от того, что принадлежит его личному творчеству и выражает его интимное мировоззрение. Появление книги в тысячу страниц, принадлежащей перу такого известного писателя и такого крупного мыслителя, как князь Е. Н. Трубецкой, и посвященной изложению, толкованию, и критике миропонимания Соловьева, не могло не вызвать самого живого интереса и справедливо больших ожиданий. Этот интерес невольно повышается, когда читатель из предисловия узнает, какую широкую и принципиальную задачу ставит себе автор: он хочет произнести над Соловьевым окончательный и решающий суд, отделив во взглядах Соловьева то, что в них есть вечного от временных наслоений и заблуждений*. План автора оказывается и еще более сложным: он хочет в своем сочинении изобразить, как изменилось после смерти Соловьева его собственное миросозерцание, в связи с его индивидуальным и общественным русским опытом, и надеется, что этим он всего лучше покажет. что есть в идеях Соловьева вековечного и принадлежащего всем временам**. Автор предупреждает, что он не может быть спокойным историком, когда вопрос идет о мыслителе, оказавшем огромное влияние на всю его умственную жизнь, и духовную близость с которым он сохранил и теперь, когда разошелся с ним в очень существенных пунктах.

** Там же, стр. VII.

Не могу скрыть, что во мне исследование князя Е. Н. Трубецкого вызвало огромный интерес по некоторым особым и личным причинам. Покойный Вл. С. Соловьев был мне одним из самых близких людей на свете, с которым у меня рано установились почти братские отношения. Я подружился с ним, когда мне было семь лет, а ему девять; отрочество и юность мы прожили вместе. Я имел счастье наблюдать, как росла его душа и развивался ум, и как слагалось и менялось его миросозерцание. И наша дружба не прерывалась до самой его смерти. Нечего и говорить о том, как я страшно много ему обязан и нравственно, и умственно. Мне даже трудно вообразить себе, чем бы я был, если бы никогда не встречал Соловьева. С другой стороны, я имею честь и князя Е. Н. Трубецкого считать среди своих близких друзей, и мне, конечно, было в высшей степени интересно ознакомиться с мотивированным изложением основных черт его миросозерцания. Наконец, я заранее знал, что князь Е. Н. Трубецкой в своем сочинении вступает в полемику со мною, по некоторым существенным пунктам моего философского мировоззрения. Этим я был искренно обрадован: ведь ничто не освещает так любой умозрительный вопрос, как серьезный философский спор.

Я стал читать с жадностью, но, должен сознаться, вынес впечатление несколько смутное. В произведении князя Трубецкого много блестящих страниц, даже блестящих глав; оно всё написано с свойственным автору художественным мастерством слова, в нём нередко встречаются симпатичные, оригинальные и глубокие мысли*, но в общем я всё-таки не был удовлетворен. Я не могу здесь дать подробного разбора сочинения князя Трубецкого: ввиду его размеров и многосложного содержания, для этого пришлось бы написать целую книгу. Я хотел бы только поделиться своим впечатлением и посильно обосновать и объяснить его, притом ограничиваясь, главным образом, областью самых общих философских вопросов. Прежде всего мне было очень жаль, что в исследовании князя Е. Н. Трубецкого сплелись две совсем разнородные темы: изложение взглядов Соловьева и обоснование собственного миросозерцания автора в непрерывном споре с Соловьевым. Этим в сочинение не только вносится нежелательная двойственность, – еще хуже того, – через это в нём получается; совсем уже ненужный полемический задор. Например, читателя невольно коробят на целом ряде страниц повторяемые выражения: нелепость, бессмыслица, абсурд, щедро прилагаемые к мыслям и выводам Соловьева. Беспристрастие «имманентной» критики философии Соловьева от этого, конечно, мало выигрывает. Может быть, еще вреднее на объективности передачи идей Соловьева отражается непроизвольное подчеркивание со стороны автора в аргументации и выводах Соловьева тех пунктов, против которых он думает спорить. Я совершенно уверен, что это происходит совсем невольно, но всё же изложение автора нередко приходится упрекнуть в известной тенденциозности: слабое и спорное само собою выдвигается на первый план, наоборот, глубокое, оригинальное, тонкое, в тех случаях. когда князь Трубецкой несогласен с Соловьевым, – а это бывает часто, – как бы рассеивается, сглаживается и куда-то пропадает. От этого недостатка очень трудно освободиться в полемическом произведении, но всё-таки нельзя не отметить, что князь Трубецкой в сравнительно немногих главах дает учениям Соловьева действительно имманентное изложение, во всём существе и силе их внутренних мотивов, гораздо чаще изложение носит характер только внешний, за которым иногда ясно чувствуется неодобрение. Из этого получается результат, которого, конечно, не мог ни ожидать, ни желать автор. Он называет Соловьева гением, великим философом, вообще ставит его чрезвычайно высоко. Но я серьезно боюсь, что если какой-нибудь свежий, ни к каким партиям не принадлежащий, хотя бы и вдумчивый читатель ознакомится со взглядами Соловьева в первый раз по сочинению князя Трубецкого, то он испытает недоумение: да где же гениальность Соловьева? Не есть ли Соловьев более всего и прежде всего лишь создатель разных темных парадоксов, некоторые из которых нравятся князю Е. Н. Трубецкому, а на другие он справедливо нападает? Заслуживает ли Соловьев такого впечатления?

* С этой стороны прекрасную характеристику труда кн. Е. Н. Трубецкого дает помещенная в этой же книжке «Вопросов Философии и Психологии» статья С. А. Котляревского.

Князь Е. Н. Трубецкой подробно объясняет, почему он не мог писать о Соловьеве иначе, чем он о нём писал. Трудно спорить против указываемых им личных мотивов, и однако нельзя не пожалеть, что дело не устроилось как-нибудь по-другому. Быть может было бы лучше, если бы князь Трубецкой отложил свое исследование о Соловьеве ещё на несколько лет, а ближайшие годы посвятил бы формулировке своих собственных философских воззрений, которые его так занимают теперь. Изложение его собственного миросозерцания от этого, разумеется, только выиграло бы: обоснование своих взглядов лишь через критику какого-нибудь одного, хотя бы и очень уважаемого, мыслителя неизбежно получает вид случайный и недоговоренный. С другой стороны, выиграл бы от этого и Вл. С. Соловьев: порешив так или иначе беспокоящие его принципиальные вопросы, князь Е. Н. Трубецкой мог бы отнестись к философии Соловьева более объективно и больше забывая о себе.

В моих глазах, самою лучшею частью работы князя Е. Н. Трубецкого является её первая глава, посвященная характеристике личности Соловьева. Она написана живо, тепло, богата тонкими наблюдениями и дает яркий, правдивый и художественно законченный образ покойного философа. В упрек автору можно поставить разве только некоторую наклонность к сгущению чудачеств Соловьева. Мне кажется, что в этом отношении он не соблюдает чувства меры. Соловьев до такой степени был оригинален и даже странен, до такой степени ни на кого не похож, что он невольно побуждал окружающих его людей рассказывать о нём разные анекдоты, которые, распространяясь и повторяясь, нередко облекались в очень преувеличенные формы. Однако именно потому, что это было так естественно, к анекдотам о Соловьеве в серьезном исследовании о нём нужно относиться с известной осторожностью. Я думаю, например, что характеристика Соловьева ничего не потеряла бы в своих достоинствах, если б из неё был совсем выброшен рассказ об одной его прогулке по Петербургу (на 13 стр. I-го тома). Можно было бы, пожалуй, также спорить против чрезмерной категоричности некоторых обобщений князя Трубецкого, но в общем его характеристика Соловьева, как человека, всё-таки остается превосходной.

Тем более приходится жалеть, что автор, по причинам не совсем понятным*, совершенно уклонился от составления хотя бы краткой биографии Соловьева. От обширной специальной монографии, посвященной мыслителю еще совсем мало изученному, этого никак нельзя было ожидать. Повторяю, я здесь говорю не о подробном изображении различных случайных событий его внешней жизни, я имею в виду связное и последовательное изложение её основных фактов и важнейших перипетий его внутреннего роста. Особенно жаль, что автор совсем прошел мимо семьи Соловьева, мимо тех личных влияний, которые он на себе испытал, мимо его детства и отроческих лет, мимо его богатой внутренними бурями и умственными катастрофами юности. Странным образом князь Трубецкой не сделал ни малейшей попытки наметить путь той идейной эволюции, которая привела Соловьева к публичной проповеди миросозерцания, столь непохожего на всё, что тогда думалось и писалось. Не спорю, что это задача не легкая. Но как же забывать, что она будет труднее с каждым годом? Близкие сверстники Соловьева постепенно сходят с жизненной дороги, и не за горами время, когда при её решении биографу действительно останутся лишь косвенные догадки и легендарные предания. Для князя Е. Н. Трубецкого не должно быть тайной, что вокруг личности Соловьева уже растет легенда. Она, может быть, очень благочестива, благонамеренна и даже поэтична, но в ней нет реальной правды. Согласится князь Е. И. Трубецкой, вероятно, и с тем, что именно первое пробуждение основ оригинального миросозерцания каждого философа, внешние влияния, которые он при этом испытал, чтение, которое в это время его увлекало, представляют особенно жгучий интерес в истории его жизни. К Соловьеву это относится даже более, чем к другим, потому что у него сила собственного творчества всегда соединялась с огромною умственною впечатлительностью. И вот из труда князя Е. Н. Трубецкого мы очень мало узнаем, что пережил Соловьев до создания своей системы, кто из предшествующих философов вызвал в нём наиболее глубокое и прочное впечатление в эти важные для него годы, как менялись его взгляды, и какими путями он перешел от грубого материализма к тому мистическому идеализму, который так ярко выражается уже в его первых творениях? Был ли этот переход постепенным или внезапным, представлял ли он из себя только возвращение к верованиям детства, или в нём заключалось и еще что-нибудь, на всё это мы находим в книге князя Трубецкого очень скудные указания, и то скорее в форме неопределенных догадок, чем положительных утверждений.

* На первой странице своего предисловия автор объясняет отсутствие биографии Соловьева в своем сочинении невозможностью для себя сделать Соловьева предметом исторического исследования. Но разве рассказать жизнь любимого и уважаемого человека, значит непременно превратиться в холодного историка?

Даже к вопросу о том, когда именно Соловьев опять сделался верующим христианином, автор относится с мало понятным равнодушием. Во всяком случае он, по-видимому, склоняется предпочесть мнение В. Л. Величко*, который, основываясь на показаниях «присных», утверждает, что, «вступив в университет на 17-м году, Соловьев был уже глубоко и сознательно верующим», моему свидетельству, что обращение Соловьева к вере произошло значительно позднее. Однако я совершенно убежден, что память меня не обманывает, и по простой причине: пережитые Соловьевым кризисы так глубоко на мне отражались, я так внутренне боролся против некоторых из них и в то же время так был беспомощен, по своей юности и малой подготовленности, пред его страстною проповедью, что они обратились в целые эпохи моей личной жизни, которых нельзя забыть. Соловьев до основания поколебал мою наивную детскую веру, когда мне было всего двенадцать лет, и с тех пор мне пришлось, рано и мучительно, вырабатывать свое миросозерцание в непрерывной борьбе с Соловьевым. Эта борьба потеряла свою остроту к моему пятнадцатилетнему возрасту: от веры детства у меня оставалось уже мало, – в этом отношении я сделал Соловьеву много уступок, – с другой стороны, и он отказался от прежнего материализма и стал горячим защитником идеалистического понимания мира. Мы сошлись с Соловьевым на философском идеализме. Однако и тут скоро обнаружились важные разногласия, тем более чувствительные, что Соловьев был учителем несколько нетерпимым и весьма настойчивым. Соловьев в эту эпоху чрезвычайно увлекся Шопенгауэром и принимал его философию всю целиком, как некоторое полное откровение истины; я же старался объяснить предпосылки идеалистического мировоззрения в духе Берклеевского теизма или второй системы Фихте, а, с другой стороны, пытался приноровить к моим умственным потребностям идеалистически перетолкованного Спинозу и пользовался также для этой цели некоторыми положениями Гегелевой логики; всё это заставляло Соловьева обвинять меня в рационализме и гегельянстве. Только к моим семнадцати годам я сделался настоящим единомышленником Соловьева. В это время он уже прошел через свое увлечение Шопенгауэром, после того Гартманом и прочно остановился на признании умозрительной истинности христианства. Теперь в защите положительных религиозных верований он стоял уже впереди меня**.

** Обо всех этих переменах во взглядах Соловьева я более подробно говорю в моей статье «Философское миросозерцание В. С. Соловьева». «Философские характеристики и речи» (стр. 123-126).

Я очень извиняюсь пред читателем, что вынужден был так много говорить о самом себе. Я хотел только показать, что у меня есть твердые основания быть уверенным, что Соловьев опять обратился к христианству между восемнадцатью и девятнадцатью годами (он был старше меня на два с половиною года), т. е. уже в конце своего пребывания в университете*. Князь Е. Н. Трубецкой, конечно, имел полное право и не разделять моей субъективной уверенности. Но я удивляюсь одному: отчего он сам не расспросил «присных» Соловьева? Ведь только прошлою зимою скончалась сестра его, Надежда Сергеевна, с которою Соловьев всегда был особенно близок и откровенен, и которая была несколько старше его и, стало быть, могла сознательно относиться к тому, что он переживал. Она, конечно, охотно рассказала бы, что помнила. Князь Е. Н. Трубецкой мог бы, если б захотел, устроить между нами очную ставку: мы, наверное, столковались бы между собою.

* Он прошел в университете три курса на естественном отделении физико-математического факультета, а в следующем году прямо держал на кандидата историко-филологического факультета.

Серьезным подтверждением справедливости моих показаний является переписка Соловьева с его кузиной Е. В. Селевиной*. Я вообще считаю эту переписку одним из самых драгоценных документов, относящихся к молодым годам Соловьева, до его выступления на литературное поприще. В моих глазах, она дает чрезвычайно яркую картину его душевного настроения в период постепенного перехода от Шопенгауэровского пессимизма к христианским верованиям (переписка обнимает два года (1871-1873) и относится к восемнадцати, девятнадцати и двадцати годам Соловьева). При начале переписки Соловьев только что пережил несчастный роман с другой своей кузиной, о которой в его письмах к Е. В. Селевиной неоднократно упоминается. Я был поверенным Соловьева в этом первом его серьезном романе и отчетливо помню, что был несколько удивлен содержанием письма к любимой девушке, которое он написал вскоре после разрыва с нею: в нём он с глубоким убеждением и подробно излагал чисто Шопенгауэровский взгляд на сущность жизни и на бессмысленность человеческих надежд на счастье. Первые письма к Е. В. Селевиной написаны в эту эпоху и отражают настроения этого письма. Во втором письме к Е. В. Селевиной** мы читаем: «К этой жизни применяется мудрое изречение: чем хуже, тем лучше. Радость и наслаждение в ней опасны, потому что призрачны, несчастье и горе часто являются единственным спасением. Уже скоро 2 тысячи лет, как люди это знают, и между тем не перестают гоняться за счастьем, как малые дети». В третьем письме уже определенно говорится о христианстве, но в характерном контексте: "Ты отказалась от первой, обыкновенной дороги, то есть отказалась от того, что составляет всю жизнь для большинства людей – жизнь эгоизма, личных интересов, с глупым призраком счастья, как последнею целью. Ты поняла, что это ложь и зло, что эта жизнь есть смерть.... Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом. Должно познать эту истинную жизнь, какова она сама в себе, в своей чистоте, и какими средствами можно её достигнуть. Всё это было уже давно открыто человечеству истинным христианством, но само христианство в своей истории испытало влияние той ложной жизни, – того зла, которое оно должно было уничтожить; и эта ложь так затемнила, так закрыла христианство, что в настоящее время одинаково трудно понять истину в христианстве, как и дойти до этой истины прямо самому. Но кто твердо отрекся от лжи, тот наверно дойдет и до истины.... Везде одно страдание. Только на настоящей дороге это страдание искупляет и ведет к истине, а страдание ложной жизни бесплодно и бессмысленно."*** Не трудно видеть, что, по мысли этого письма, христианство есть только один из путей к истине, притом путь, затемненный ложью, и что истинное христианство состоит в понимании тщеты эгоизма и аскетическом отречении от призраков счастья. Такой взгляд, без сомнения, довольно близко совпадает с оценкой христианства у Шопенгауэра. С другой стороны, весьма интересно противоположение истинного христианства христианству историческому, которое проходит чрез всю переписку, тянувшуюся более двух лет.

** Там же, стр. 60-61.

В одиннадцатом письме, написанном приблизительно через год после третьего, отношение к христианству резко изменяется. В этом письме Соловьев уже прямо утверждает, что только в Христе и вере в него разрешаются все задачи ума и все требования знания. Но он настойчиво доказывает, что эта вера должна быть сознательной и разумной: «вера слуха должна замениться верой разума». «Человек относительно религии, говорит Соловьев*, проходит три возраста: сначала пора детской или слепой веры, затем вторая пора – развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя пора веры сознательной, основанной на развитии разума». Рассуждение о несостоятельности отвлеченной философии**, вынужденной оставаться в области логической мысли, тогда как действительная жизнь для неё закрыта, несомненно указывает на влияние положительной философии Шеллинга. Еще важнее восемнадцатое письмо, написанное около полугода позднее, в котором Соловьев говорит об историческом назначении христианства и в связи с этим излагает план своей дальнейшей жизни. Указав на нравственное бессмыслие и зло всего строя, как прошлой, так и современной жизни человечества, Соловьев пишет***: "Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано. Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в чёрта. Сознавая необходимость преобразования, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование было действительно совершено... Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри, из ума и сердца человеческого.... Когда христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, тогда очевидно всё изменится. Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая, часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, – долго ли устоит неправда и зло в мире!****" Рядом с этим противоположность христианства истинного христианству историческому подчеркивается особенно настоятельно: "Христианство, хотя безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму.... Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что всё великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом."***** Здесь Соловьев стоит перед нами во весь свой рост с своим отважным свободомыслием и с своею пламенною верою в христианскую истину и в близкое преобразование мира её внутренней мощью. Но как еще далек он от преклонения пред церковной традицией и от церковных вопросов, в тесном смысле этого слова! Как много в нём своеобразного рационализма! Достаточно сказать, что под выводами этого письма смело мог бы подписаться Л. Н. Толстой.

***** Там же, стр. 88-89.

Я потому так настаиваю на верности моих воспоминаний, что считаю вопрос о времени обращения Соловьева чрезвычайно важным. Соловьев окончил гимназию очень рано, когда ему только незадолго исполнилось 16 лет. Если он «еще на гимназической скамье» стал глубоко верующим христианином, покинув страстно проповедуемое отрицательное мировоззрение, тогда на его неверие можно действительно смотреть, как на явление ребяческое, и видеть в его переходе от материализма к христианству простую смену одной веры на другую*. Можно тогда с правдоподобием говорить и о сравнительной легкости и безболезненности этого перехода**. На самом деле, он вовсе не был таким безболезненным, и когда Соловьев писал Е. В. Селевиной (Письма, III, 75) о пережитом им «страшном, отчаянном состоянии», о «пустоте внутри», о «тьме, смерти при жизни», это не являлось только позированием влюбленного, как думает князь Е. Н. Трубецкой***, хотя бы потому, что Соловьев перед своим обращением серьезно болел, и родные приглашали к нему известного врача по нервным болезням, причём болезнь его находилась в несомненной связи с охватившим его мрачным настроением. Самая сила его увлечения Шопенгауэром, а потом Гартманом, едва ли может служить показателем легкости перехода: при безболезненных передвижениях от одной веры к другой, едва ли можно всей душой и на довольно долгий срок поверить, что в жизни ничего, кроме зла, страданий и бессмыслицы нет.

*** В подтверждение своего мнения о преувеличенности отзыва Соловьева об испытанном им душевном состоянии, князь Е. Н. Трубецкой указывает другое место в том же письме (на стр. 74), в котором Соловьев говорит: «что касается до меня лично, то я в этом (полудетском) возрасте не только сомневался и отрицал свои прежние верования, но и ненавидел их от всего сердца, – совестно вспоминать, какие глупейшие кощунства я тогда говорил и делал». Странно, как не заметил князь Е. Н. Трубецкой, что в приведенных цитатах говорится о двух разных эпохах в жизни Соловьева. В сейчас приведенных словах Соловьев вспоминает о том времени, когда он, четырнадцатилетним мальчиком, отказался от веры детства. Напротив, на стр. 75 говорится о совсем другом периоде в его умственной эволюции, когда он проникся глубоким разочарованием в науке и отвлеченной философии (см. там же). Думает ли князь Трубецкой, что эти эпохи обе относятся к полудетскому возрасту Соловьева? Но на каком же основании?

Несомненно, князь К. Н. Трубецкой недооценил влияния Шопенгауэра на Соловьева: Спиноза, при первом повороте Соловьева от вульгарного материализма на путь философии*, и Шопенгауэр, при его окончательном разрыве с реализмом и позитивизмом и обращении к мистическому идеализму, были для него главными авторитетами в годы его юности, сохранившими удивительно прочное обаяние на его мысль и во всей его дальнейшей философской деятельности. О Шопенгауэре это приходится сказать даже больше, чем о Спинозе. Это относится не только к обеим диссертациям Соловьева, в которых он сознательно дает учениям Шопенгауэра одно из первых мест, как в своих историко-философских, так и в систематических рассуждениях, это приходится повторить и о таком позднем произведении, как «Оправдание добра». По поводу последнего сочинения уже не может быть речи о сознательном увлечении Соловьева теориями Шопенгауэра, и тем не менее они отражаются постоянно на целом ряде его выводов в этике и философии права, а также на характерных колебаниях его мысли при решении вопроса о свободе воли. Между тем князь Е. Н. Трубецкой дает очень бледное объяснение причин такого устойчивого влияния, а что еще хуже, толкует его едва ли верно. Если я правильно понимаю то, что говорит князь Трубецкой на стр. 45 своего первого тома, у него как будто выходит, что Соловьев, в своем сочувствии пессимизму Шопенгауэра, отправлялся от своего религиозного и христианского мировоззрения. Однако, такое освещение дела не согласуется с фактами: не от христианства шел Соловьев к Шопенгауэру, а от Шопенгауэра к христианству. Мне кажется, что только из огромной роли философии Шопенгауэра в личной жизни Соловьева можно объяснить, почему в «Кризисе западной философии» приписывается такое исключительное значение в судьбах философии не только Шопенгауэру, но и Гартману, – мыслителю, которого едва ли можно ставить на одну линию с Шопенгауэром по силе умозрительного гения. Именно систему Гартмана (хотя он в то же время видит в ней лишь «дополнительное видоизменение Шопенгауэровой философии»)** Соловьев признает завершительною формою в многовековом умственном развитии Запада, которая воплотила в себе окончательный кризис западной мысли***. Характерно, что в дальнейших трудах Соловьева от такой высокой оценки Гартмана не остается никакого следа, но в «Кризисе западной философии» он бесспорно занимает доминирующее место и основы своего собственного философского миросозерцания Соловьев излагает здесь, исходя из критики идей Гартмана. Неудивительно, что при этом истинный вдохновитель Соловьева в эту эпоху, – Шеллинг в его последней системе, – совсем отодвигается на второй план к как бы исчезает из кругозора****.

**** Впрочем Соловьев всё-таки ссылается на положительную философию Шеллинга (стр. 105, 116) и выдвигает её отдельные утверждения в своей критике взглядов Гартмана (стр. 110). Если меня не обманывает память, в своем кандидатском сочинении, (которое представляло из себя предварительный очерк «Кризиса»), Соловьев довольно подробно излагал метафизические начала последней системы Шеллинга. Жаль, что князь Е. Н. Трубецкой совсем не ознакомился с этой первой философской работой Соловьева: ее, вероятно, можно было бы разыскать в архивах Московского Университета, а между тем она могла бы пролить интересный свет на первые шаги Соловьева в формулировке его философского мировоззрения.

Мне думается, что правильная оценка влияния на Соловьева, в начале его философской деятельности, идей Шопенгауэра и Гартмана могла бы помочь и при обсуждении еще одного важного, а в то же время и очень смутного пункта. Я разумею вопрос о первом возникновении в Соловьеве его чрезвычайно определенных эсхатологических чаяний, которые не померкли у него во всю его жизнь. Употребляя терминологию князя Е. Н. Трубецкого, философию Соловьева, во все периоды её развития, можно охарактеризовать как «философию конца». От «Кризиса западной философии» и до «Трех разговоров» его произведения проникнуты глубокой верой, что окружающий нас временно-пространственный мир разрозненных и борющихся тварей, с его злом, страданиями и неправдою, должен навсегда окончиться в своем данном виде и пережить такое коренное преобразование, после которого все его свойства и все правящие им законы упразднятся и превратятся в свою полную противоположность. Эта мысль о конце существующего мира уже в самых первых произведениях Соловьева облекается в чрезвычайно радикальные и категорические формы. Так, в тезисах к «Кризису западной философии» Соловьев говорит: «Последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством логически-необходимого и абсолютно-целостного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение вещественного мира (курсив мой), как вещественного, и восстановление его, как царства духов, во всеобщности Духа Абсолютного». В позднейших формулах Соловьев уже не говорит об уничтожении вещественной природы, однако в них всегда предполагается, по существу ему равносильное, упразднение пространства, времени, непроницаемости и механической причинности. И что всего более оригинально в Соловьеве, такой конец мира ему постоянно представлялся очень недалеким событием будущего. При этом он был уверен, что конец вселенной будет тесно связан с предшествующими ему событиями человеческой истории и даже будет вызван ими, а в продолжение большей части своей религиозно-философской проповеди прямо полагал, что преображение мира явится результатом коллективной работы человечества, хотя и при Божественном содействии.

Возникает вопрос огромного значения при объяснении генезиса миросозерцания Соловьева: откуда взялась и как сложилась в Соловьеве эта вера, столь сближающая его (за исключением последнего из сейчас указанных пунктов) с первыми христианами и столь чуждая современным верующим людям вообще? Вопрос этот гораздо труднее, чем кажется. В детские и отроческие годы Соловьев никогда не говорил о близости второго пришествия и, насколько могу судить, вовсе о ней не думал*. Впервые живая вера в очень близкое торжество правды и разума на земле к нему пришла вместе с его увлечением социализмом. Эту веру могло только поддержать изучение немецкой идеалистической философии, особенно Фихте и Гегеля, которые, каждый с своей точки зрения, провидели в ближайшем будущем наступление завершительной эры в моральном и политическом развитии человечества, причём последний усматривал её осуществление уже в переживаемой им современности. Одинаково немецкие идеалисты должны были очень содействовать укоренению в миросозерцании Соловьева столь для него характерного антропоцентризма и геоцентризма, т. е. убеждения, что высшее назначение всего мира осуществляется человечеством на земле. Но, конечно, ни социалисты, ни Фихте, ни Шеллинг в первый период его творчества, ни Гегель не могли ему внушить идеи о полном преобразовании вселенной в самых основных её силах и законах, а тем более об уничтожении вещественного мира. Когда Соловьев увлекался социалистическими теориями, он был материалист и непоколебимо верил в единообразную неизменность природы, – точно так же и немецкие идеалисты видели в прогрессе человечества процесс имманентный природе, который не вырывается из её общего строя и не разбивает его. Мысль о внутреннем преобразовании мира несомненно содержалась в положительной философии Шеллинга, но оно представлялось ему чем-то весьма отдаленным, и он вовсе не ставил его непосредственною задачею для коллективных усилий ближайших поколений. Ничего не говорили о подобной задаче и славянофилы. Наконец, не могло возбудить этой веры в близость всемирного конца и в его зависимость от земного человечества и увлечение Соловьева спиритизмом**, потому что в спиритических теориях не содержится подобной веры.

** Впрочем наибольшее увлечение Соловьева спиритизмом относится к зиме 1874-1875 года, когда он сам сделался сильным пишущим медиумом. В это время «Кризис западной философии» был уже написан и и напечатан.

Взгляд, что смысл жизни заключается в уничтожении существующего мира, Соловьев мог почерпнуть только из философии Шопенгауэра, – из неё он мог воспринять и соответственное этому взгляду настроение. Я уже указывал прежде*, что было время, когда Соловьев принимал Шопенгауэра всего, со всеми его идеями и мнениями. При этом его особенно увлекал именно пессимизм Шопенгауэра и его воззрение на роль человека в гнетущей комедии бытия. Соловьев убежденно верил, что человек есть жрец и жертва в великом жертвоприношении, которого жаждет вселенная, – что от него ждет искупления вся природа и что он один может погасить волю к жизни и погрузить в Нирвану весь мир. Эта цель стоит пред человеком самым непосредственным и близким образом, потому что она одна серьезна на свете. Позднее, под влиянием Гартмана, Соловьев стал видеть в погашении мирового бытия задачу коллективной деятельности человечества и окончательную цель развития культуры. Он всецело примкнул к мысли Гартмана, что спасение мира достигается не аскетическою праведностью и самоотречением отдельных лиц, а совокупными усилиями организованного общечеловеческого союза. Прибавим к этому крепко утвердившуюся в нём уже раньше веру в непобедимую мощь человеческого прогресса и в близость окончательного осуществления внутреннего смысла истории, – прибавим, наконец, происшедшую в нём перемену самых основ его миросозерцания: в самом деле, для него мир перестал быть воплощением злой и безумной воли, он уже смотрел на него, как на реализацию творческой любви всеединого духа; в зле и страданиях мира он видел плод внутреннего извращения и грехопадения твари, – поэтому он уже не мог думать о полном уничтожении мира и даже абсолюта, а только о преображении вселенной. Соединим вместе все эти черты в умственном настроении Соловьева и мы получим без всяких натяжек основную схему его философии конца.

* Филос. мирос. В. С. Соловьева, стр. 125.

В пользу моих соображений говорит тот факт, что в «Кризисе западной философии» Соловьев свое учение о будущем возрождении мира теснейшим образом привязывает к имманентной критике взглядов Гартмана. «Истинность Гартмановской практической философии», пишет Соловьев, "заключается, во-первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни не содержится в пределах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только чрез уничтожение этою мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития"*. Показав далее**, что уничтожение этого мира вовсе не должно предполагать уничтожения всеединого абсолютного духа, как выходило у Гартмана, – ибо всеединый дух выше времени и по отношению к нему не может быть никакой речи о переменах и процессах, – и что оно не должно обозначать и совершенного уничтожения мира в безусловном смысле, – потому что тогда началом мира было бы пустое единство, а не всеединый дух, – Соловьев заявляет, что последний конец всего есть не Нирвана, а, напротив, «царство духа, как полное проявление всеединства». Этим путем получается его окончательный вывод: "Последняя цель и высшее благо достигается только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного"***.

*** Там же, стр. 150.

Я никак не хотел бы преувеличивать значения этой зависимости Соловьевского учения о конце вселенной, при первом его возникновении, от идей Шопенгауэра и Гартмана – не хотел бы даже очень категорически настаивать на этой зависимости. Главный вопрос, конечно, не в том, как впервые зародились эсхатологические чаяния Соловьева, а в том, почему они так прочно укоренились в его уме и продолжали развиваться в формах всё более конкретных даже и тогда, когда авторитет Шопенгауэра в его глазах упал совершенно, а о Гартмане он совсем перестал думать. Для объяснения этой прочности веры Соловьева в близость конца, уже следует обратиться к своеобразным особенностям его личности и его настроения: к его глубокой вере в могущественную близость сверхчувственных мистических сил к реальному миру, к его твердому убеждению в неудержимом окончательном торжестве прогресса, наконец, к отличавшему его моральному максимализму, который органически не позволял ему помириться с миром, в котором есть смерть и есть неправда. Но всё же нельзя ставить слишком низко и те философские влияния, которые внушили ему первую мысль о предстоящем вселенной и человечеству скором будущем. В самом деле, как интимно и задушевно надо было пережить всю глубину пессимистического взгляда на человеческое существование, чтобы найти прочное утешение в надежде на близкое и окончательное упразднение всего, что окружает нас и реально для нас, и не только утешение, но и вдохновляющий стимул всей деятельности. Ведь в прошлой истории человечества, – за исключением первых времен христианства, – ничего так не боялись, как этого близкого конца мира. Не нужно при этом забывать, что Соловьев был человек с натурой бодрой и жизнерадостной, и что когда у него слагались его радикальные мечты о скором разрешении космического процесса, он еще не пережил никаких несчастий. Можно ли тут ограничиться ссылкой на присущий его душе религиозный энтузиазм? Но разве религиозные энтузиасты непременно должны сосредоточивать свои практические замыслы на ускорении второго пришествия и страшного суда? Все вероятности заставляют думать, что для Соловьева Шопенгауэр не был только мимолетным увлечением юности, и что, напротив, некоторые идеи Шопенгауэра неотделимо внедрились в самую суть его жизнепонимания. Кажется, ни у кого из современных Соловьеву христианских мыслителей не было в такой мере выдвинуто положение, что «мир во зле лежит», и это несомненно давало его системе её захватывающую широту и её прочувствованную серьезность. Но с другой стороны, принципиальный пессимизм Соловьева являлся постоянным стимулом его горячих упований на скорое очищение и преобразование мира, а между тем в этих упованиях, как я уже старался показать однажды* и как об этом придется говорить дальше, заключался главный источник того, что князь Е. Н. Трубецкой называет «утопизмом» Соловьева. В этом отношении Шопенгауэр имел на деятельность Соловьева роковое влияние: именно «утопизм» надолго оторвал Соловьева от философских исследований, в которых он был такою огромною величиною, и обрек его на духовное одиночество, полное разочарований.

* См. мою статью: «Памяти Вл. С. Соловьева» (Вопр. Фил. и Психологии, 1910, кн. V, стр. 633-635).

Указывая основную особенность умозрительного творчества Соловьева, князь Е. Н. Трубецкой говорит: "Всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия"*. Эта характеристика имеет один общий недостаток со многими другими приговорами князя Трубецкого: при несомненной красоте формы она отличается недоговоренностью и даже загадочностью своего смысла. Что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой в приведенных словах? Желал ли он просто отметить тот бесспорный факт в биографии Соловьева, что во всё время своей литературно-философской деятельности, он был глубоко верующим человеком? Отрицать это, мне кажется, не могла бы позволить даже самая высокая степень безвкусия. Очевидно, князь Е. Н. Трубецкой в этом случае разумел что-то другое. Но что же именно? Думал ли князь Трубецкой сказать, что Соловьев во всех своих выводах руководился только своими религиозными верованиями, что эти верования составляли для его мысли непоколебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что поэтому для него умозрение и тонкое диалектическое построение заключений были лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат? Такая оценка вполне бы отвечала взгляду на умственные перевороты в Соловьеве, как на простую смену разных вер. Но если бы она была правильной, тогда в Соловьеве не только нельзя отделить философа от религиозного мыслителя, – тогда он вообще не был бы философом, а только богословом, любящим излагать свои взгляды в общих и отвлеченных формулах. Между тем, хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо всех, и видеть в нём только догматического теолога было бы большой к нему несправедливостью: он и пришел к своим положительным верованиям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного умозрения, он и потом во всю свою жизнь оставался свободным мыслителем, твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизическим содержанием суть в то же время общеобязательные умозрительные истины, а что религиозные истины более конкретного и фактического характера (например, исторический факт воплощения Логоса в личности Иисуса Христа) представляют неизбежные постулаты истинного философского понимания данных действительной жизни. На исторический путь, пройденный христианством в его прошлом, Соловьев сначала смотрел с большим сомнением**, потом он понял его, как необходимый внутренний рост христианского сознания, и это окончательно примирило его с историческим христианством. Свобода его мысли сказалась и в той особенности его религиозных построений, что он с одинаковым рвением отстаивает положения, освященные авторитетом церкви, и такие взгляды, которые он вносил, как несомненные новшества, на свой страх.

** См. всю его переписку с Е. В. Селевиной.

Всё это делает определение Соловьева, как только религиозного мыслителя, недостаточным и мало говорящим. В этом легко убедиться, если сопоставить Соловьева с старыми славянофилами, которых можно назвать мыслителями исключительно религиозными с гораздо большим правом. Между ними также были люди с большим философским талантом и с широким философским образованием; некоторые из них также пришли к вере после мучительных исканий и сомнений. Но однажды вернувшись к христианским верованиям и помирившись с церковью, они уже не пролагали своих особых путей к истине, не строили философских систем, даже принципиально не допускали, чтобы истина могла открыться усилиям единоличной мысли. Их философская деятельность ограничивалась тонкою и остроумною критикой господствующих течений философской мысли, всегда приводившей их к одному определенному результату: для отвлеченного разума закрыта живая духовная суть действительности, она доступна только вере, и не субъективной и случайной вере самодовлеющей индивидуальности, а лишь церковному союзу людей, объединяемых в чистой, христианской любви. В этом отношении Соловьев был совершенным антиподом славянофилов. Общие предпосылки славянофильской философии он нередко (особенно в начальную эпоху своей деятельности) принимал сполна, но это не привело его к умственному квиэтизму. Обращение к христианству не погасило в нём самостоятельного философского творчества, а, напротив, пробудило и вдохновило его. Искренняя и глубокая религиозная вера не поколебала его веры в умозрение, в силу разума проникать в самые коренные тайны бытия, если только разум идет по настоящей дороге. Соловьев верил, что истины христианства доступны не только разумному пониманию, но и разумному обоснованию. Это свое убеждение он высказал с большим душевным подъемом еще в своих письмах к Е. В. Селевиной; он остался при нём и на всю остальную жизнь*, хотя и относился потом с гораздо большим уважением к историческим формам богословского вероучения.

* Князь Трубецкой соглашается (I т., стр. 271), что Соловьев «в своих философских исканиях хочет быть свободным от всяких догматических предположений», и что «синтез знания и положительной религии представляется ему не началом, а, напротив, концом и завершением исследования, ибо с философской точки зрения всякая положительная религия нуждается в оправдании». Но при этом он уверяет, что у Соловьева всё-таки «на каждом шагу встречаются религиозные утверждения, не оправданные и даже не проверенные каким-либо исследованием» (там же). Я никак не стану отрицать «невольного и бессознательного догматизма» в некоторых рассуждениях Соловьева, но должен сделать существенные оговорки: во-первых, такой догматизм несравненно чаще наблюдается в богословских сочинениях Соловьева, чем в его действительно философских трудах; недаром сам князь Трубецкой в своем обвинении по преимуществу имеет в виду произведения среднего периода деятельности Соловьева, когда он временно покинул область исследований по чистой философии. Во-вторых, важно уже то, что это был догматизм «невольный и бессознательный», а сознательно Соловьев всегда был самым решительным противником всякого предвзятого догматизма, особенно когда дело касалось принципиальных философских вопросов. Между тем много ли можно назвать философов во всей истории человеческой мысли, которые были совсем свободны от "невольного и бессознательного догматизма в каких бы то ни было отношениях?

Мне представляется, что главный источник разногласий князя Е. Н. Трубецкого с Соловьевым заключается в том, что князь Трубецкой, по своему умственному настроению, значительно ближе к старым славянофилам, чем к нему. Он гораздо менее полагается на умозрение и меньшего ждет от него. В наиболее основных вопросах знания, где Соловьев искал общеобязательных и внутренне обоснованных решений разума, князь Трубецкой отправляется от веры и всё сводит к ней. В этом отношении между князем Трубецким и Соловьевым не только нет конгениальности, а скорее наблюдается заметная противоположность. Понятно, что князь Трубецкой больше ценит в Соловьеве теолога, чем философа. Это непроизвольно сказалось в характеристике трех периодов, на которые князь Трубецкой делит литературную деятельность Соловьева. Всю эпоху (к сожалению, довольно короткую) в жизни Соловьева, когда тот создавал и разрабатывал свое оригинальное и глубокое философское миросозерцание, – первую самостоятельную философскую систему в истории русской мысли, – князь Трубецкой называет подготовительным периодом его творчества. Читатель недоумевает: подготовительным к чему? По схеме князя Трубецкого, дальше обозначен утопический период. Неужели же всё значение философии Соловьева в подготовке его утопических фантазий? Правда, по делению князя Трубецкого, за утопическим следует еще период окончательный или положительный, который в то же время изображается, как "пора разочарования и отчаяния"*; однако он отделяется от первого периода двенадцатью годами и притом, по собственному признанию князя Трубецкого, не представляет ничего законченного: в нём ясно выразился только отказ от некоторых прежних утопий и намечаются искания новых путей и новых решений в области теоретической философии, о смысле и значении которых впрочем приходится делать только догадки; ведь сам князь Е. Н. Трубецкой вынужден сознаться, что в важнейших пунктах своих новых решений Соловьев остановился на половине дороги**. И читатель остается при своем недоумении: что же подготовлял подготовительный период творчества Соловьева, и неужели его философская система, во всяком случае широкая, смелая и тонко обдуманная, не имела никакой самостоятельной ценности, а только что-то подготовляла?

** См., напр., стр. 273, 283 второго тома.

Ни в чём не выразилось так выпукло различие умственных настроений у Соловьева и князя Е. Н. Трубецкого, как в вопросе о доказуемости Божества. Несомненно, что Соловьев, следуя в этом кантианской традиции, считал реальность Божества недоказуемой и полагал, что ее можно признать лишь на основании непосредственного восприятия*, но несомненно также и то, что в этом пункте он был очень непоследователен: он не только постоянно доказывал бытие Бога, прибегая к самым разнообразным аргументам, но вся его система представляет логическое обоснование всеединого божества из наличности мира и реальности мира из всеединства Божия, – в этих двух противоположных и друг друга восполняющих направлениях постоянно движется его мысль. Например, Соловьев решительно утверждает**: «так как нечто есть, то необходимо есть и абсолютное» (в полноте подразумеваемых в нём определений). Спрашивается: такая необходимость исчезнет ли от того, что мы не будем прямо созерцать абсолютное в нём самом, а будем иметь о нём лишь общее дискурсивное понятие, полученное чрез отвлечение от данных непосредственного восприятия конечной действительности, – раз мы в этом (пускай, несовершенном) понятии будем всё-таки мыслить абсолютное, а не что-нибудь другое? Очевидно, думать так нет никаких оснований. Необходимость отношения любых терминов останется, независимо от того, в каких формах мы их мыслим, – независимо даже от того, мыслим мы о них или нет. Вопреки уверениям князя Трубецкого, приведенные им на стр. 98 и 99 первого тома рассуждения Соловьева представляют доказательства бытия Божия, построенные по типу космологического аргумента, взятого в его общей логической схеме. В этом факте ничего не меняет указание князя Трубецкого, что Соловьев всё же знал, что для согласия с этими доказательствами нужно предварительное убеждение в достоверности логического мышления. Ведь такое предварительное убеждение нужно для признания каких бы то ни было доказательств вообще, а не только доказательств бытия Божия. Едва ли однако можно сомневаться, что Соловьев не отнимал, например, у геометрии её доказательности ввиду того соображения, что для признания геометрических теорем нужно верить в разум.

** Там же, стр. 350.

Князь Е. Н. Трубецкой также настаивает на недоказуемости существования Бога, но его отличие от Соловьева в том, что он гораздо его последовательнее. Если у него и намечаются иногда логические подходы к обоснованию реальности абсолютного, они несравненно тусклее и двусмысленнее, чем у Соловьева. Зато князь Трубецкой не устает повторять, что в проблеме о бытии Божием мы имеем "предел человеческой мысли, где кончаются доказательства"*; что реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим, ее отрицающим**; что реальное безусловное есть гипотеза***; что в противоположность невозможности для нас не верить в бытие внешнего мира, "человек свободен верить или не верить в Бога"****; что "рационалистический догматизм должен быть отвергнут как умаляющий значение веры и положительного откровения"***** и что "откровение доказанное перестает быть откровением"******. Соответственно этому, князь Трубецкой решительно восстает против умозрительного выведения каких-нибудь положительных свойств Божества; с особенною суровостью осуждает он Соловьева за его попытку объяснить любовь, как внутренне неизбежное отношение Бога к миру. Взгляду Соловьева он противополагает категорическое утверждение: "Что Бог есть любовь, этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций... Любовь (в Абсолютном) не может быть выведена логически: она... познается опытом (?)"*******. И несколько раньше: "мы не можем познавать сущности Абсолютного и его реальных отношений к существующему помимо реального опыта"********.

******** Там же.

Тем более является странным, когда это недоказуемое, насквозь гипотетическое, лишь произволом нашей веры усвоенное, никаких содержательных признаков не предполагающее понятие о реальном безусловном вносится тем же князем Трубецким в самую основу его гносеологии и провозглашается априорным и трансцендентальным условием человеческого познания, вполне отвечающим на все требования до конца доведенного трансцендентального метода*. Я не знаю, что выиграют, и без того потерявшие всякую ясность в современном кантианском словоупотреблении термины априорное и трансцендентальное, от такого превращения реального безусловного, т. е. самого Бога, в трансцендентальное и априорное условие наших познавательных процессов и методов нашей науки. Напротив, смешение божественного с земным, мистического с естественным, в котором так любит князь Трубецкой обвинять Соловьева, не достигает ли здесь у самого князя Трубецкого небывало колоссальных размеров? Ведь у Канта трансцендентальными называются формальные принципы, объясняющие существование у нас априорных познаний рядом с познаниями эмпирическими. Как может заменить такие принципы реальное безусловное во всей его непостижимости для нас? Князь Трубецкой заявляет, что реальное безусловное должно составлять критерий истинности всяких суждений**. Но как же оно может быть им? Как его помощью отличить достоверное от ложного, всеобщее и необходимое от частного и приблизительного? Как им воспользоваться, чтобы установить всеобщую обязательность истин математики или основных законов физики? Как его применить, например, для оправдания принципа неуничтожимости вещества или закона сохранения энергии, – особенно если иметь в виду, что князь Трубецкой убежденный противник всех попыток a priori выводить различные действия Божества из понятия о нём? На все эти недоумения мы не находим никакого ответа на страницах, посвященных превращению реального безусловного в трансцендентальное условие человеческого познания.

** Там же, стр. 100.

Некоторый ответ на сейчас высказанные недоумения мы получаем в VII главе первого тома, но ответ едва ли удовлетворительный. Здесь князь Трубецкой настаивает, что безусловное, универсальное сознание есть необходимый постулат нашей мысли, без которого наше познание не может сделать ни шагу*. Он считает нелепость бытия вне всякого сознания раз навсегда доказанною: "бытие вообще есть категория сознания, категория нашей мысли, которую мы безотносительно ко всякому сознанию утверждать не можем"** Если я говорю, что стол есть значит, я признаю его существующим для сознания. Но для какого? Если стол существует только как мое ощущение и моя мысль, то он ничем не отличается от моей галлюцинации. Поэтому "если я говорю, что этот стол существует независимо как от меня, так и от всякого другого эмпирически ограниченного субъекта, то это утверждение может иметь только один смысл: стол существует для безусловно истинного, неограниченного и, следовательно, универсального сознания"***. Положим, я вижу сегодня стол зеленым, а раньше я его видел некрашеным, белым; я вижу его на трех ногах, а вчера он был на четырех ногах. Как настолько различные и противоречащие друг другу явления рассматривать как один предмет, как один и тот же стол? Стол остается одним и тем же для истинного, Божественного сознания****: оно созерцает стол непрерывно, видит все элементы его существования и все перемены с ним. Чтобы признавать одним и тем же предмет, сегодня белый, а завтра зеленый, разумеется, нужно усилие воображения; но это воображение относится к явлению предметов в универсальном сознании. Поэтому, "чтобы познать даже относительное бытие, мы должны его вообразить как оно является в универсальном сознании"*****.

***** Там же, стр. 264.

Мне кажется, я едва ли ошибусь, если назову это объяснение скорее загадочным, чем убедительным. Начать с того, что заимствованная у имманентной философии исходная аксиома князя Трубецкого: всякое бытие существует лишь в сознании и для сознания, – если ее взять во всей широте и последовательности её содержания, имеет смысл весьма радикальный и для концепции князя Трубецкого обоюдоострый. Ведь подымается неумолимый вопрос: а на само Божество, как источник всякого сознания, и своего, и чужого, эта аксиома распространяется или нет? Существует ли и Бог лишь для своего сознания, как его представление и мысль, – не более? И не может ли быть повторен этот вопрос и о Божием сознании? Не есть ли и оно лишь представление в чьем-то сознании и т. д. без конца? Не превратится ли тогда всё божественное и внебожественное в сплошные тени теней? Между тем едва ли князь Трубецкой решится отнять у Бога и его сознания всякое бытие, а тогда его аксиома очевидным образом должна распространяться и на них.

Еще менее можно было ожидать от князя Трубецкого, при его глубоком отвращении к проникновению в тайны Божественной жизни, столь энергично им высказанном по поводу некоторых умозрительных построений Соловьева, чтобы он выставил свое парадоксальное требование воображать предметы в том виде, как они являются в Божественном универсальном сознании. Неужели князь Е. Н. Трубецкой серьезно думает, что он знает, да и все другие должны знать, как именно Божественный разум созерцает вещи? Такую громадную претензию мало высказать, ее надо чем-нибудь мотивировать. Князь Трубецкой, по-видимому, уверен, что столы для Бога так же белы и зелены, как для нас. Почему же, однако, он в этом уверен? И если он прав, то в какое исключительно печальное положение попадают, например, дальтонисты?

Нет никакого сомнения, если б мы были способны, при каждом нашем суждении об окружающих предметах, прямо заглядывать в Божественное сознание, то в содержании Божественных представлений заключался бы исчерпывающий и безошибочный критерий достоверности наших утверждений. Но так как Божественный разум с его созерцаниями самым бесспорным образом для нас закрыт, то можно сильно опасаться, что такой критерий совершенно никуда не годится, и с ним в гносеологии совсем нечего делать. Ведь чтобы сколько-нибудь приблизиться к содержанию Божественного сознания, надо по малой мере различить, что в наших представлениях постоянно и существенно и что случайно, что выражает только наш частный, субъективный, личный взгляд на вещи и что, с человеческой точки зрения, составляет предмет общеобязательного признания. А такое различение, для своей правильности, очевидно, предполагает формальные логические критерии. Я уже не говорю о том, что даже при самом утонченном анализе воспринимаемого и представляемого нами, едва ли нам удастся построить адекватную картину мира, как он является в Божественном сознании*. Для этого нужно, чтобы формы и свойства человеческой чувственности, без которых мы ничего не только вообразить, но и содержательно мыслить не можем, были формами и свойствами усмотрений Божественного разума, а какими аргументами доказать, что это действительно так? Во всяком случае, князь Е. Н. Трубецкой подобных аргументов не представил. Вечное созерцание Божественным разумом всего существующего есть идея очень важная, но это идея чисто метафизическая, из которой нельзя сделать никакого целесообразного употребления в логике и теории познания. Ею можно пользоваться для метафизического обоснования возможности сознающих себя конечных существ, но ее нельзя превратить в критерий достоверности наших обыденных суждений о камнях, деревьях и столах**. Гносеология должна предшествовать метафизике и оправдать правомерность метафизических построений, а никак не обратно. Гносеология, прежде чем обращаться к каким-либо трансцендентным началам, должна установить имманентные признаки и нормы правильных познавательных действий. Если она этого не сделает, философия попадет в логический круг и погрязнет в безвыходном догматизме.

** Стр. 262.

Казалось бы, князь Трубецкой должен был особенно осторожно относиться к внесению в гносеологию реального безусловного сознания в качестве окончательного мерила теоретической истины, хотя бы ввиду того гипотетического характера, который он приписывает нашему представлению о Божестве. В самом деле, через это в его гносеологических соображениях получаются некоторые специфические несообразности. Так князь Трубецкой утверждает*, что хотя человек свободен верить или не верить в Бога, но он не может не верить в бытие внешнего мира. Между тем он же настаивает, что верить во внешние вещи можно только "в том предположении, что универсальное сознание существует действительно, как актуальное проявление Безусловного"**. Как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необходимость веры во внешний мир явным образом влечет за собою необходимость веры в Бога; и, наоборот, если вера в Бога зависит только от нашего произволения, то и в вере в бытие внешнего мира не должно быть ничего обязательного.

** Стр. 263.

Всем этим мы опять возвращаемся к основному духовному различию между Соловьевым и князем Трубецким: их мысль движется в разных плоскостях; что в глазах Соловьева представляет систему умозрительно обоснованных истин, то для князя Трубецкого только недоказуемая и непроницаемая для понимания вера, – в лучшем случае, недоказуемая гипотеза трансцендентального метода. Если Соловьева, в его религиозной философии, можно назвать преемником традиций великой александрийской школы, то князь Е. Н. Трубецкой, по справедливому замечанию Э. Л. Радлова*, своей точкой зрения скорее приближается к Тертуллиану. Отсюда вытекают существенные недостатки в критических выводах князя Трубецкого: он часто не признает никакой положительной ценности за наиболее оригинальными проявлениями философского творчества Соловьева и видит в его глубоких и остроумных диалектических решениях самых важных онтологических проблем лишь софизмы и образцы смешения божественного порядка с земным. Чтобы пояснить мою мысль, я остановлюсь на некоторых примерах.

* Журнал Министерства Народного Просвещения, 1913, сентябрь, стр. 180.

Л. Лопатин.

(Продолжение следует.)

Прежде всего пример незаслуженно сурового суда со стороны князя Е. Н. Трубецкого представляет его отношение к учению Соловьева о Троице. Несомненно, сам Соловьев придавал умозрительному выведению Триединства Божия очень большое значение, неоднократно к нему возвращался и посвятил ему много страниц и в «Философских началах цельного знания», и в «Чтениях о Богочеловечестве», и в «La Russie et l'Eglise universelle». И в самом деле, умозрительному толкованию истины о Троичности Божества принадлежит весьма существенное место в системе Соловьева: через это толкование получает конкретное содержание идея о всеединстве Божия, из него почерпают свою определенность столь важные в философии Соловьева понятия о Софии и мировой душе, в нём наконец коренится вся Христология Соловьева. Всё это, казалось бы, должно было заставить отнестись к умозрительной дедукции Божественных ипостасей у Соловьева с особенным вниманием; от специальной монографии о философии Соловьева с полным правом можно было ожидать, что в ней будет прослежена эволюция его идей в таком основоположном пункте его миросозерцания, отмечены различия в относящихся к нему построениях в разные эпохи жизни Соловьева, выделено то, что в этих построениях принадлежит самому Соловьеву, от того, что в них навеяно учениями его предшественников. Между тем, как поступил князь Е. Н. Трубецкой? На восьми страницах* он дает бледное и внешнее изложение выводов Соловьева, почти исключительно по первым главам третьей книги в «La Russie et l'Eglise universelle»; потом на нескольких страницах** с придирчивой*** беспощадностью вскрывает в общем построении Соловьева «ряд логических скачков и натяжек»; далее Соловьев обвиняется в рационалистическом догматизме, умаляющем значение веры и положительного откровения, ничего не оставляющем на долю веры, несовместимом с подлинно религиозной точкой зрения. И это всё.

Едва ли убедительным представляется и опровержение мысли Соловьева, – что один и тот же субъект не может быть одновременно и совсем непроявленным, и всецело проявленным, и опять воспринявшим свое объективное проявление в себя, в единство своей уже раскрывшейся внутренней жизни, – простою ссылкою на то, что по завершении мирового процесса время упразднится, между тем конечные существа, оставаясь единичными субъектами, всё-таки будут совмещать в вечности все три способа бытия. Ведь, казалось бы, не это соображение о вневременности будущей жизни должно было опровергать истину о несовместимости друг друга исключающих состояний, а как раз наоборот, истина о несовместимости должна была бы вызвать законное сомнение в предполагаемой абсолютной безвременности будущего существования конечных тварей. А тогда сам собой наметился бы вывод: или после конца мира все ограниченные твари должны всецело слиться с единым и вечным Божественным бытием, или, если отдельные существа сохранят свою особую индивидуальную жизнь, они всё-таки будут испытывать некоторую последовательность в своих состояниях и действиях.

У читателя, знакомого с сочинениями и с миросозерцанием Соловьева, невольно подымаются вопросы: прежде всего, почему изложение взглядов Соловьева в столь важной области ведется по «La Russie et l'Eglise universelle»? Ведь это сочинение на первом плане преследовало богословские и церковно-исторические цели. Кроме того, Соловьев в эпоху его написания мало интересовался общефилософскими проблемами и был весь увлечен другими задачами. Выведение Троичности Божественных ипостасей в этом произведении излагается действительно ясно и просто, быть может, даже с преднамеренной популярностью, но в нём нет живого трепета творческого вдохновения, которое чувствуется на лучших страницах «Чтений о Богочеловечестве» и «Философских начал цельного знания». В «La Russie et l'Eglise universelle» он лишь подводит итоги своей прежней философской работы, притом для широкой, мало заинтересованной в философских тонкостях публики. Оттого его изложение слишком сжато, догматично, а иногда вызывает и серьезные недоумения: например, определение внутреннего качества Святого Духа как наслаждения (la jouissance), при своей антропоморфной наглядности, едва ли много говорит для умозрительного понимания.

Сам собой становится пред читателем и другой вопрос: вину Соловьева разве не разделяют с ним очень многие представители христианской мысли во все времена её развития? Попытки понять и объяснить внутренний смысл Триединства Божия делали и первые апологеты, и Ориген, и бл. Августин, и отцы церкви первых вселенских соборов, и знаменитейшие схоластики, и великие мистики средних веков, и мистики нового времени, в роде Якова Беме. Что же? Все они рационализировали веру, отрицали тайну, сводили на нет всё сверхъестественное, мистическое?*. Или они в этом неповинны, а виноват во всём этом один Соловьев? Но в чём же заключается такое резкое различие между их попытками и его попыткой? Я не знаю, как решает для себя эти вопросы князь Трубецкой, – важно то, что в своей книге он их совсем не касается. И мне кажется, что он не имел на это права.

* Миросоз. В. С. Соловьева, стр. 323.

А в связи с этими вопросами находится и еще одно недоумение: почему князь Е. Н. Трубецкой совсем не передал подробно мотивированный в «Чтениях о Богочеловечестве» взгляд Соловьева на особое положение истины Триединства среди других догматов христианства? Убежденно и пространно, в несколько приемов, Соловьев доказывает, что общая идея Триединства Божия есть столько же истина умозрительного разума, как и откровения*, и что исторически "отрицать связь между филоновым учением и неоплатонизмом, с одной стороны, и христианством, т. е. именно христианским учением о Троице или Триедином Боге, совершенно невозможно"**. Он полагает, что христианское богословие, во всей своей прошлой истории, можно сказать, питалось Платоном и Аристотелем***. Соответственно этому он так определяет отношение древней философии к христианской истине: "Если сущность божественной жизни была определена александрийскими мыслителями путем чисто умозрительным, на основании теоретической идеи Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась как факт, как историческая действительность, – в живой индивидуальности исторического лица"****.

**** Там же, стр. 81.

Мне кажется, следовало более считаться с этим исконным убеждением Соловьева, от которого он не отказался во всю свою жизнь. Всякий серьезный богослов согласится с Соловьевым, что идея о троичности Божества исторически возникла как умозрительная истина, и что её первые схемы были даны еще в древней философии. Нельзя отрицать тот факт, что во всех идеалистическо-мистических системах древности, начиная от Платона, а, может быть, даже пифагорейцев, постоянно утверждалась многоипостасность Божества, – иногда как двойственность божественных ипостасей, по большей части как их тройственность, и что некоторые из этих учений несомненно оказали влияние на формулы церкви. Ведь самое понятие о Логосе в его мистическом значении, как это князь Е. Н. Трубецкой хорошо знает, впервые было выдвинуто Филоном Александрийским. Но если это всё так, для христианского мыслителя с неизбежностью ставится вопрос: в чём заключается прочная умозрительная истина в разнообразных построениях тройственности божественных ипостасей, как в древности, так и в новое время" и как относится эта истина к церковному учению о св. Троице? Этот вопрос вполне правомерен в глазах всякого, кто допускает умозрительное постижение действительности, и Соловьев, когда над ним задумался, не совершил никакого преступления, а только был верен себе.

Для исследователя и критика системы Соловьева при этом намечается и еще одна задача, которую, по-моему, никак нельзя обойти: выделить, какие из предшествующих философских и мистических объяснений истины о Триединстве оказали наиболее существенное влияние на его мысль? В в частности, как относится его собственная дедукция трех ипостасей к аналогическому построению Шеллинга, к глубоким интуициям Якова Беме, которого Соловьев внимательно изучал и очень уважал, к учениям знаменитых мистиков в Средние Века и в патристическую эпоху? Что он взял в своем толковании у других, и что в нём всецело принадлежит ему самому? Ведь только таким путем можно определить степень оригинальности умозрительного творчества Соловьева в этой области. Но князь Е. Н. Трубецкой этой задачи почти совсем не затрагивает.

Вообще мне странно, как мог князь Трубецкой ограничиться чисто отрицательным приговором в оценке такого учения Соловьева, которое представляет лишь одно из звеньев в многовековых усилиях и христианской, и нехристианской мысли разрешить одну и ту же очень давно поставленную проблему? Ведь утверждает же* князь Трубецкой (хотя в довольно решительном противоречии с тем, что он говорит несколькими строками ранее): «я должен стремиться сознать и усвоить то, что мне открыто: иначе откровение было бы бессмысленно, бесцельно... откровение не исключает познания, но вместе с тем и не укладывается в него без остатка. Оно навсегда должно остаться, поскольку оно выражает собою еще невыполненную задачу познания, заданным». Ограничимся этой уступкой: в самом деле в сфере высших истин, столь отдаленных от нашего адекватного представления, мы едва ли можем притязать на что-нибудь большее приблизительного только их понимания. Но с этой точки зрения, тем настойчивее подымается вопрос о сравнительной ценности наших толкований истинно-сущего. И вот, вступая на почву такой относительной оценки, неужели никогда не казалось князю Трубецкому, что, по крайней мере, в истории христианского умозрения Соловьевское толкование истины о триединстве есть одно из лучших, если не самое лучшее? Пускай князь Е. Н. Трубецкой перечтет существующие в христианской литературе объяснения троичности Божества и сравнит их с построением Соловьева: многие ли из них выдержат сравнение с ним по ясности и законченности мысли, по определенности результатов и по непринужденной полноте согласия с формулами церковного вероучения? Допустим, что Соловьев не решил задачу до конца, и что истина не улеглась в его решение без остатка; может ли всё же это решение, в своих теоретических преимуществах и в своем историческом значении, остаться безразличною величиною для людей, которым интересен и дорог Соловьев, как самобытный философ и как великая умственная сила? Или князь Е. Н. Трубецкой смотрит иначе и считает Соловьевское построение Троицы ниже и хуже других попыток в этом роде? Тогда и об этом всё-таки следовало сказать.

* Миросоз. В. С. Соловьева, т. I, стр. 322-323.

Между тем князь Е. Н. Трубецкой сосредоточил свое внимание на другой стороне дела: с большим душевным подъемом и самыми яркими красками он изобличает фальшь* и недозволительное умаление веры в самом замысле Соловьева дать общепонятное объяснение истине триединства. «Если высшие тайны божественной жизни», говорит он, "могут быть выведены a priori и познаны естественными силами чистого разума, то, спрашивается, что же остается на долю веры?"**. «Если истины веры навязываются нам силою логической необходимости», пишет он несколько дальше***, «то для усвоения их нет надобности в интимном и личном отношении человека к Богу: не нужно того акта доверия, той всецелой отдачи себя Богу, которая составляет самую сущность акта веры... Где есть логическая необходимость, там уже не может быть той обоюдной свободы в отношениях между Богом и человеком, которая составляет самую сущность отношения религиозного... Вера в св. Троицу не могла бы быть свободной для человека, если бы он был логически вынужден признавать эту истину. Совершенно так же... Бог не свободен открыть или не открыть человеку свою Сущность, тайну своего бытия, если человек необходимо должен быть приведен к познанию этой тайны силой естественного познания... Отношение логическое по самой природе своей безлично: в нём человек обладает знанием божественного не потому, что Бог хочет открыть ему свои тайны, сделать его своим поверенным или другом, а потому, что для его познавательных способностей нет тайн».

*** Там же, стр. 321-322.

Я не знаю, чему здесь больше удивляться: искренности негодования князя Трубецкого или его явной несправедливости к Соловьеву? Во-первых, как мог он упустить из виду настоятельные утверждения Соловьева, что в истине триединства мы познаем только самые общие моменты и отношения в Божественном бытии, а не его конкретное, внутреннее бесконечное содержание; что разум, как разум, постигает лишь всеобщие отношения, и это верно не только о познании Божества, но и каждой твари, ибо непосредственная, внутренняя и субъективная сторона всякой действительности для разума закрыта; что во всяком бытии есть нечто иррациональное, не в смысле неразумного, а в смысле того, что находится вне пределов разума и не может войти в его сферу*. «Есть некоторый смысл», говорит Соловьев, "в котором необходимо признать триединство Божие совершенно непостижимым для разума, а именно: это триединство, будучи действительным и существенным отношением живых субъектов, будучи внутреннею жизнью сущего, не может быть покрыто, вполне выражено или исчерпано никакими определениями разума, которые всегда по самому понятию своему выражают лишь общую, формальную сторону бытия"**. «Действительность божественного мира, который по необходимости бесконечно богаче нашего видимого мира, очевидно, может быть доступна вполне только для того, кто к этому миру действительно принадлежит», говорит он в другом месте***. Неужели это все должно обозначать, что для человеческого разума в Божестве нет тайн, которых он не мог бы вскрыть? Неужели князь Трубецкой думает, что, по Соловьеву, ученый богослов, овладевший абстрактною формулою триединства, находится к Богу в такой же интимной близости, как и великий праведник, непосредственно созерцающий в высшем мистическом экстазе таинственную полноту Божественной жизни?

** Там же, стр. 117.

Во-вторых, какие основания имел князь Трубецкой утверждать, что Соловьев всё содержание христианства обратил в систему логически-необходимых умозрительных истин и ничего не оставил на долю веры? Почему он пропустил совсем без внимания самые решительные заявления Соловьева против возможности такого обвинения? Ведь Соловьев всеми словами говорит: "Оригинальность христианства не в общих взглядах, а в положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в её личном воплощении. Эта оригинальность от христианства неотъемлема, и для утверждения её нет надобности вопреки истории и здравому смыслу доказывать, что все идеи христианской догматики явились как что-то безусловно новое, так сказать, упали готовыми с неба"*. «Единственно христиане», говорит он несколько раньше, "впервые познали божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий, под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения"**. И еще: "Если мы рассмотрим всё теоретическое и всё нравственное содержание учения Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственным новым, специфически отличным от всех других религий, будет здесь учение Христа о Себе самом, указание на Себя самого, как на живую воплощенную истину"***. И перед тем: "Христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих (т. е. различных учений метафизического и этического характера), и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос. В христианстве, как таком, мы находим Христа и только Христа, – вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная"****.

**** Там же, стр. 112.

О философе, так думающем, можно ли, хотя с малейшим правдоподобием сказать, что он оставил от христианской веры одни отвлеченные логические утверждения, а всё другое из неё выбросил? Ведь явление Христа в личности человека Иисуса есть конкретный единичный факт истории, который не подлежит, в этом своем качестве, умозрительному выведению из каких-нибудь общих онтологических предпосылок. Божественность Иисуса можно глубоко и неотразимо почувствовать, можно испытать моральную необходимость признать её внутреннюю правду, но её нельзя доказать никакими диалектическими дедукциями, – потому что умозрительные истины, и тогда, когда в них идет дело о самых основных началах и свойствах бытия, имеют всегда смысл отвлеченный и общий и, следовательно, из них с логической правомерностью могут быть выведены лишь положения с содержанием также абстрактным и общим. Это хорошо знал Соловьев и неоднократно заявлял об этом. Иисус Христос, распятый и воскресший, был для него предметом живой веры, хотя он и думал, что эта вера его обладает высокой теоретической вероятностью*. Центр и корень религиозного миросозерцания Соловьева был в его вере в Христа, а не в какой-нибудь теореме априористической онтологии, и мне непонятно, как мог князь Е. Н. Трубецкой, на разбираемых нами страницах его труда, проглядеть это. Скажет ли он, что в своих суровых обвинениях он имел в виду только догмат о Троице? Но почему же он нигде не сделал этой необходимой оговорки? И какой тогда смысл получают без всяких ограничений высказанные категорические уверения, что при точке зрения Соловьева в Божестве нет тайн, и что он ничего не оставляет на долю веры? Само собой является предположение, что в своем строгом приговоре князь Трубецкой неосмотрительно смешал метод Соловьева с методом Гегеля, хотя в своих методологических взглядах Соловьев был только единомышленником Шеллинга в его положительной философии и вовсю свою литературную деятельность решительно отрицал возможность достигнуть действительной истины через саморазвитие чистой, беспредметной мысли.

* См. об этом его замечательное письмо к Л. Н. Толстому. («Письма Соловьева», т. III, стр. 38-42.)

Важные сомнения вызывает и собственный взгляд князя Трубецкого на природу религиозного сознания. Религиозное отношение, конечно, свободно, но лишь в том смысле, что от самого человека зависит, положит ли он центр своего существования в Боге или в самом себе. Но теоретическая свобода утверждать в религиозной области всё, что угодно, одинаковое логическое право верить в Бога или отвергать его*, видеть в нём любящего Отца или враждебную и злую силу, высказывать о его существе самые разнообразные и противоречивые догматы, приписывать его воле диаметрально противоположные решения, – едва ли совместима с целостным и серьезным религиозным настроением. Религиозный идеал, возникший из произвольного выбора между такими одинаково возможными предположениями, будет случайным и субъективным образованием, неспособным вдохновлять даже тех, кто его создал, раз они поймут, какими путями он в них сложился. В действительно религиозные эпохи не так относились к содержанию веры: для людей, тогда живших, Бог, его свойства и смысл его деятельности в мире были наличными, общепризнанными данными, под углом которых на всё смотрели и не могли смотреть иначе. Точно так же гениальные религиозные натуры, в которых религиозный интерес поглотил все другие, верят в Бога не потому, что так решил их произвол, а потому что Божество неотразимо открылось в глубинах их сознания, как самое реальное из всего, что есть реального, и я никак не думаю, чтобы их вера от того что-нибудь теряла в своей ценности. И, наоборот, если бы они только могли убедиться, что Божественная реальность есть лишь их собственное свободное предположение, то их внутренний мир был бы навсегда нарушен, а Бог превратился бы для них в очень далекую и проблематическую величину. И то, что приходится сказать об этих гениальных избранниках человечества, относится, с соответствующими изменениями, и к лицам, одаренным меньшею религиозною восприимчивостью: лишь в меру сознания независимости религиозной истины от произвольных усмотрений и решений человека в нас присутствует или отсутствует вера. Ведь утверждение: «я свободен верить или не верить в Бога», простыми словами переводится: я не знаю, есть Бог или нет его. Раз я твердо убежден в таком моем незнании, как я при этом буду столь же твердо убежден, что Бог есть? При этих условиях возможна потребность в вере, желание веры, утешительные мечты о разных предметах веры, но не будет самой веры и действительного религиозного отношения к Божеству. А когда оно возникнет, и пока оно будет, тем самым для нас потеряется неограниченная свобода верить, или не верить. Свобода безразличия в сфере религиозных верований может вызвать очень интересную и разнообразную игру наших наклонностей, мечтаний, вкусов и умственных капризов, но она явным образом неспособна дать ни твердых убеждений, ни законченного миросозерцания.

* Миросозерцание В. С. Соловьева, т. I, стр. 265.

Другим примером односторонне отрицательной оценки у князя Трубецкого взглядов Соловьева может служить высказанное им обвинение Соловьевского понимания Бога в пантеизме. Читая упреки князя Е. Н. Трубецкого на эту тему, я лишний раз убедился, насколько я был прав, когда много лет назад, еще в первой моей диссертации, выражал пожелание, чтобы слово пантеизм совсем было выкинуто из философского лексикона. Ни одним термином не злоупотребляют в такой мере, как этим, особенно когда дело идет о философском обосновании истин веры. Ведь стоило бы подумать, что пантеизма в буквальном и строгом смысле слова (pan – всё, ϑeos – Бог) быть не может, что действительно отожествить понятия: Бог и всё, нельзя, что это было бы равносильно утверждениям: единое есть многое, безусловное есть условное, бесконечное есть конечное, причина есть её следствие и другим подобным словосочетаниям, которых в буквальном и безотносительном смысле невозможно мыслить ввиду явной взаимной противоречивости входящих в них терминов. Поэтому словом пантеизм обыкновенно пользуются для обозначения некоторых общих тенденций философской и религиозной мысли и притом, – что делает понятие о пантеизме особенно неопределенным и бессодержательным, – тенденций, прямо противоположных друг другу. О пантеизме говорят в тех случаях, когда у кого-нибудь замечают или наклонность признавать реальность только за миром, а за Богом лишь настолько, насколько он имманентен миру и непосредственно слит с его пространственно-временным строем (пантеизм натуралистический), или обратную наклонность, утверждать действительное бытие только у Бога, а миру приписывать лишь призрачное и отраженное существование (пантеизм мистический). Важно при этом, что о пантеизме можно говорить лишь до тех пор, пока эти две противоположные тенденции понимания действительности не доведены до конца: раз будет признан только мир конечных вещей, а Бог обратится лишь в его другое название, тогда никакого пантеизма не останется, а мы получим простой атеизм. С другой стороны, если бытие мира со всею последовательностью будет провозглашено только кажущимся, мнимым явлением, только ложным призраком, мы будем иметь акосмизм, при котором в реальной действительности не предполагается ничего, отвечающего слову: всё. Указанные сейчас тенденции в различных умах выражаются очень разнообразно и прихотливо переплетаются между собою, а так как нет ни одного человека, у которого не преобладали бы или натуралистические, или мистические наклонности, то обвинение в пантеизме, как противоположности настоящего теизма, сплошь и рядом зависит от словесных тонкостей и случайной терминологии. В тех же случаях, когда так называемые пантеистические учения существенно отклоняются от теистического взгляда, под пантеизмом всего чаще разумеют материальное представление о Божестве, как о стихийной, бессознательной силе, порождающей мир с невольною необходимостью, чувственное представление о творении вещей, как о материальном излиянии сущности Божией, и тому подобные идеи, которые имеют довольно мало общего с прямым смыслом термина пантеизм*. Поэтому, когда кого-нибудь обвиняют в пантеизме, настоятельно необходимо со всею точностью определить, в чём именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь?

* Обо всём этом я говорил более подробно в «Положительных задачах философии», т. I, изд. г, стр. 276-290.

Есть одна важная форма так называемого пантеизма, которая допускает вполне определенную характеристику и ближе других отвечает словесному значению этого термина. Это – тип миропонимания, по преимуществу свойственный немецкой философской мысли и дающий основной тон большей части немецких идеалистических систем прошлого века: я разумею учение о развивающемся абсолютном. По этому учению, Божество лишь в конце времен, лишь по завершении всего мирового и исторического процесса, достигает полноты самообладания, самосознания и внутренней гармонии присущих ему противоположных начал, пока же космический процесс не пришел к своей цели, Бог лишь постепенно становится тем, чем он должен быть. Бог и мир – две неразрывные и взаимно соотнесенные стороны одной и той же действительности: Бог ничто вне мира, потому что лишь в мировом процессе он получает единственную реализацию заключенных в нём возможностей, и мир ничто вне Бога, потому что вся его реальность состоит только в том, что он прямо и непосредственно осуществляет собою и вмещает в себе единую жизнь абсолютного Божества. Зачатки такого понимания мы находим еще у немецких мистиков, особенно у Якова Бёме; – своего наиболее своеобразного и законченного развития оно достигло в панлогизме Гегеля. От пантеизма в этом смысле не был свободен и Шеллинг, даже в своей положительной философии, когда он принципиально уже совсем порвал с натуралистическими тенденциями своих первых философских построений.

Соловьев, несомненно, испытал на себе очень большое влияние немецкого идеализма вообще и положительной философии Шеллинга в частности; основные предпосылки последней системы Шеллинга отразились на некоторых весьма существенных пунктах Соловьевского миросозерцания. Поэтому вопрос о том, насколько в учении Соловьева о Боге выразился свойственный немецким идеалистам пантеизм, является вполне законным и заслуживает серьезного внимания со стороны всякого исследователя философии Соловьева. Однако, в такой форме поставленный он решается довольно легко. Для беспристрастного критика должно быть ясным резко отрицательное отношение, в которое стал Соловьев, с самого начала своей литературной деятельности, к немецкому учению о постепенном развитии и совершенствовании Бога в космическом процессе. Уже в «Кризисе западной философии» он настойчиво доказывает, что в Боге всё вечно, что его не должны касаться никакие перемены во времени и что ни мировой, ни исторический процесс ничего не могут в нём ни прибавить, ни убавить. Этому убеждению он остался верен и во всю остальную жизнь. Точно так же нельзя приписать его богословским взглядам и никаких других отчетливых признаков, которыми обыкновенно характеризуются особенности так называемого пантеизма. Соловьев принципиально отвергал всякую бессознательность в Боге; он всегда защищал внутреннюю свободу Божественного творчества, и его теория миротворения не имела ничего общего с предположением о материальном истечении, или выделении мира из Бога. Правда, был в системе Соловьева один пункт, на который немецкая пантеистическая концепция оказала бесспорное влияние: я разумею его учение о становящемся или втором абсолютном. О втором абсолютном он в самом деле думал, что оно имманентно миру и развивается в нём постепенно, и отожествлял это абсолютное с человеком. Однако на этом пункте я не буду сейчас останавливаться и по простой причине: князь Е. Н. Трубецкой одобряет учение Соловьева о втором абсолютном и связанное с ним учение о мировой душе, усвояет их себе и даже развивает дальше, еще более выдвигая в них пантеистические черты. Поэтому целесообразнее будет говорить об этом важном элементе в философском миросозерцании Соловьева после, когда мы лучше ознакомимся с положительными воззрениями князя Е. Н. Трубецкого. Теперь я отмечу только, что Соловьев настоятельным образом отделял второе, имманентное миру, становящееся абсолютное от первого, как всецело возвышающегося над миром в своей внутренней вечности и законченном совершенстве, и противополагал их друг другу, как творение и Творца. Всё это дает полное основание утверждать, что в своем понимании Бога и его отношения к миру, Соловьев держался строго теистического взгляда.

Князь Е. Н. Трубецкой думает совсем иначе. По его мнению, "отношение к пантеизму... представляет собою больное место метафизики Соловьева"*. Князь Трубецкой признает, что Соловьев хотел возвыситься над пантеизмом и преодолеть его, но полагает при этом, что полное преодоление пантеизма было для него невозможным ввиду его основной точки зрения: Соловьев "смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению"**. По взгляду князя Трубецкого, в этом главный недостаток мысли Соловьева: Соловьев даже видит в мире нечто совсем призрачное, превращая его в продукт воображения мировой души и в результат её ложной точки зрения***. Князь Трубецкой чрезвычайно высоко ставит учение Соловьева о втором абсолютном, но находит, что тот неправильно освещает его отношение к первому абсолютному. По мнению князя Трубецкого, "у Соловьева сущее становящееся понимается по-шеллингиански как необходимая составная часть самого (первого) Абсолютного, от века и притом существенно с ним связанная"****; для Соловьева, "между сущим всеединым и сущим становящимся существует отношение субъекта к предикату, а, стало быть, между Абсолютным и генезисом вообще"***** и поэтому "генезис, становящееся бытие, и у него относится к Абсолютному как явление к сущности"******.

****** Там же.

Я, с своей стороны, скажу, что главный недостаток критики князя Е. Н. Трубецкого, очень часто повторяющийся в его книге, заключается в употреблении очень общих терминов, весьма многосмысленных вследствие своего широкого распространения в философском языке, и по отношению к которым он почти не делает сколько-нибудь последовательных попыток объяснить, в каком именно значении он их употребляет. Через это они получают характер некоторых общих мест и догматических критериев, которыми всё судится, но которые сами остаются свободными от логического суда. Я не знаю, отчего это зависит, – быть может, только от того, что, поставив задачею своего труда ознакомление читателей с миросозерцанием Соловьева, он невольно свои собственные взгляды излагает лишь мимоходом, без надлежащего обоснования, не в виде доказанных положений, а скорее в форме категорических, иногда загадочных, заявлений. Во всяком случае, его критические замечания и возражения против Соловьева от этого не делаются убедительнее. При обвинении философии Соловьева в пантеизме этот недостаток критических приемов князя Трубецкого резко бросается в глаза. Мы уже видели сейчас, каким бессодержательным и неопределенным оказывается самое понятие о пантеизме и как трудно им пользоваться в качестве мерила истинности или ложности философских теорий. Подобным образом и основной аргумент, выставляемый князем Трубецким в пользу своего обвинения, обращается с понятием, не менее двусмысленным: князь Трубецкой утверждает, что, для Соловьева, Бог относится к миру, как сущность к явлению. Отчего же князь Трубецкой не указал, что при этом он сам разумеет под словом «сущность»? Ведь «сущность» далеко не принадлежит к разряду философски ясных понятий. Не говоря уже о тех колоссальных злоупотреблениях, которым подвергалось и до сих пор подвергается это понятие в истории человеческой мысли*, не следует забывать, что оно уже в самых простых своих приложениях имеет двоякий смысл: под сущностью мы разумеем или субстанцию, – субъект, существо, вещь, – которой принадлежат какие-нибудь свойства и состояния, или, наоборот, основное качество или совокупность основных качеств, иначе сказать, общую природу какой-нибудь субстанции. Так, рассуждая о телах, мы одинаково можем сказать: тело есть протяженная сущность, и сущность тела ест протяжение. Между тем князь Трубецкой не только нигде не отметил этого различия, но, как увидим дальше и по другому поводу, довольно упорно смешивает эти два значения. В данном случае однако для такого смешения причин как будто нет. Приписываемое Соловьеву мнение, что Бог есть сущность мира, по-видимому, следует понимать в том смысле, что для Соловьева Бог есть субстанция, а мир совокупность свойств и состояний этой субстанции, – нельзя же, в самом деле, Бога считать лишь за совокупность качеств чего бы то ни было. Указание князя Трубецкого, что у Соловьева между сущим всеединым (Богом) и сущим становящимся (миром) существует отношение субъекта к предикату, вполне подтверждает такое толкование высказанного им обвинения. Однако едва мы так поймем мысль князя Трубецкого, как она представит явно несправедливый поклеп на философию Соловьева. У Соловьева настолько сознательно и сильно везде подчеркнута решительная противоположность между свойствами и состояниями Божества, с одной стороны, и свойствами и состояниями твари, с другой, что на это нельзя не обратить внимания. Имманентной субстанцией космического процесса в философии Соловьева можно считать душу мира, второе абсолютное, природу, становящуюся человеком, но никак не самого Бога в неизменной вечности его определений и состояний. По мысли Соловьева, меняться и развиваться может только другое для Бога, поскольку оно отпало от него и стало вне Божественной жизни и через это облеклось в свойства и состояния, прямо противоположные внутренним качествам Божественного бытия, обратившись тем самым в его искаженный и опрокинутый образ, и этой мысли нельзя устранить у Соловьева никакими перетолкованиями отдельных цитат, вырванных из контекста. Ведь сам князь Трубецкой, во втором томе своего сочинения, ставит в особую вину произведениям первого периода творчества Соловьева (а именно эти произведения он обвиняет в пантеизме), что в них Соловьев признает не только субстанциальность мировой души, но и всех индивидуальных душ и всех реальных центров бытия вообще, начиная с атомов: признание множественности субстанций, в глазах князя Трубецкого, величайший умозрительный грех Соловьева в этот период его деятельности. Как же того же самого Соловьева и в тот же период его деятельности обвинять в том, что для него единственной субстанцией был Бог, а мир, и в целом, и в частях, представлял только явление этой субстанции? Не следует ли скорее обратить, и с гораздо большим основанием, это обвинение против миросозерцания Соловьева в последний период его творчества, если по крайней мере взять это миросозерцание в том виде, как его излагает князь Трубецкой? Если для Соловьева в завершительную эпоху его философской деятельности Бог действительно оставался единственной субстанцией, а все творения он рассматривал, как временные образования («ипостаси»), постоянно порождаемые и поглощаемые "Гераклитовым током"**, причем реальность этих образований представляла, в его глазах, мимолетный продукт Божественного свободного творчества, то о таком взгляде можно без особенных натяжек утверждать, что в нём мир оказывался лишь явлением единой Божественной субстанции. Или, может быть, я ошибаюсь, и князь Е. Н. Трубецкой, обвиняя именно первый период творчества Соловьева в том, что в нём устанавливалось между Божественным и "здешним** отношение сущности к явлению, понимал термин «сущность» вовсе не в смысле субстанции? Но в каком же смысле он тогда понимал его?

** «Миросозерцание В. С. Соловьева», т. II, стр. 248-252.

Еще менее убедительными представляются мне обвинения Соловьева в том, будто он совсем отрицал реальность мира, видел в нём только обманчивую личину, считал его за продукт воображения мировой души и её ложной точки зрения* и т. д. Каким бы иллюзионизмом ни были окрашены относящиеся сюда отдельные фразы Соловьева, навеянные воспоминаниями о Шопенгауэре, они не должны были бы вводить в заблуждение такого тонкого знатока сочинений Соловьева, как князь Е. Н. Трубецкой. Подлинное миросозерцание Соловьева заключалось, конечно, не в этих случайных отражениях когда-то привычных формул. Соловьев мог называть внебожественный мир субъективно перестановленным и опрокинутым божественным миром; но он при этом думал, что божественный мир, насколько он содержался в мировой душе, был в ней действительно опрокинут при её падении. Он мог считать природу продуктом воображения и ложной точки зрения мировой души, но самое это воображение и ложное отношение к божественному миру он признавал вполне реальными космическими и метафизическими фактами: он потому только и мог говорить об искажении Божественного бытия, что для него вне Божества существовала некоторая в себе самостоятельная, субстанциальная реальность. Признание наличной данности искаженного Божественного образа есть не доказательство пантеизма Соловьева, а весьма серьезное опровержение всяких предположений о нём**.

** Точно так же едва ли уместно обвинять Соловьева в пантеистическом понимании отношения второго абсолютного к первому: едва ли отвечает требованиям философской точности характеризовать второе абсолютное как составную часть Бога (стр. 304) в учении, которое принципиально отрицает какие бы то ни было части в Божестве. С другой стороны, едва ли можно ставить в вину Соловьеву, что он признавал от века установленную связь Бога с его творением: при самой теистической точке зрения (и даже при теистической более, чем при какой-нибудь другой) всё-таки приходится признать, что в Боге и для Бога всё вечно, – и его разум, и его воля, и его предвидение самых мельчайших событий, и все его решения о них. Ничего не прибавляет к обвинению в пантеизме и указание, что у Соловьева тварь связана с Богом существенно, раз значение этого слова остается неопределенным. Еще менее говорит нам соображение, будто у Соловьева второе абсолютное не имеет своей особой природы сравнительно с первым (стр. 308). Я не знаю: что князь Трубецкой разумеет здесь под природою. Но если он имеет в виду совокупность основных свойств, то их отличие у второго абсолютного от свойств первого утверждается у Соловьева очень настойчиво, и этому, конечно, не противоречит допущение, что в разуме Божием об этом отличии становящегося, тварного бытия дана вечная идея. Также совсем неясно, почему при таких условиях отношение Бога и мира не может быть свободным, когда, для Соловьева, самое возникновение тварных, внебожественных форм предполагает свободный акт самоопределения.

Из сказанного легко видеть, что обвинение Соловьева в пантеизме оказывается, во всяком случае, малосодержательным. Между тем князь Е. И. Трубецкой придает этому обвинению основоположное значение: ему представляется, что отрешение от Соловьевского пантеизма есть главное условие для удовлетворительного решения философской задачи*. Отсюда получается один из самых существенных пунктов отклонения князя Трубецкого от миросозерцания Соловьева: предполагаемому пантеизму Соловьева он противопоставляет свое учение о творении мира из ничего. Формула, утверждающая творение из ничего, не является в истории христианской мысли чем-нибудь новым: она освящена авторитетом Священного Писания и составляет общее место обычных богословских рассуждений. Но богословы при этом настоятельно предупреждают, чтобы в этом ничто, из которого создан мир, никак не видели чего-либо данного Божеству и отличного от него и не смотрели на ничто, как на материал творения, т. е. чтобы ему давали только отрицательный, а никоим образом не положительный смысл. В самом деле, выражение: из ничего, в буквальном значении, есть только метафора. Мысль христианского вероучения гораздо точнее выражается словами: Бог создал мир не из чего, или еще проще: мир ни из чего не создан***. В обсуждаемой нами обычной формуле просто и только утверждается отсутствие в миротворении чего-нибудь, кроме творческой силы Бога, – чего-нибудь внешнего Богу.

*** Ср. мои «Полож. зад. Философии», изд. 2, т. I, стр. 285.

Князь Е. Н. Трубецкой недостаточно считался с предостережениями богословов и поэтому разошелся не только с Соловьевым, но и с богословским учением. Может быть, против его воли, у него ничто получает гораздо более положительную роль, чем это допускает его прямой смысл. Оно оказывается некоторым предварительным состоянием тварного мира, даже его внутреннею сутью, поскольку она представляет нечто отдельное от Бога, – оно является субстратом становления, испытывает различные превращения, оно характеризуется как внутренний корень обособленности и самостоятельности отдельных существ. Я ограничусь немногими цитатами, но их можно было бы привести значительно больше. «Сущность каждого становящегося существа», говорит князь. Трубецкой, "есть ничто, объективно определенное к бытию в какой-либо идее"*. "Абсолютное остается неограниченным. и совершенным. «Другое» не может его ограничивать, ибо отдельно от Абсолютного оно – ничто, оно становится чем-нибудь только в абсолютном творческом акте"** "Сущее в человеке – ничто вне божественной действительности: только поставленное в определенное отношение к божественной идее, оно превращается в нечто"***. "Мир в своей основе свободен и отрешен от вечной Божественной природы, отличаясь от неё не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне... Он. (мир) в одно и то же время и ничто, и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени... именно и заключается в переходе от небытия к бытию... Начало мира есть скудость, ничтожество бытия, положенного в отвлечении от «Софии», которая, наоборот, есть полнота бытия"****. "Личность есть существо, свободное от вечности и для вечности. Сама в себе она есть ничто, но в своем назначении она бесконечно содержательная и ценная часть Божественного Всеединства"*****. "Рассматриваемый в самом себе, внебожественный мир есть ничто. Он становится чем-нибудь только в том творческом fiat, в котором ему сообщаются те или другие положительные формы и качества"******. "Личность, как существо сотворенное, есть ничто, актом творения превращенное в «нечто», призванное служить подставкой для Божества"*******. "Не одна только человеческая душа, и весь наш становящийся мир переживается христианским религиозным сознанием как ничто в самом себе"********. "Сама в себе она (человеческая природа) – то ничто, из которого всё создано"*********.

********* Там же, стр. 275.

Я спрошу: неужели это только живописные метафоры, или в этих фразах высказывается серьезная мысль автора? И если он всё это думает, то как он себя защитит от весьма естественного обвинения в дуализме? Правда, князь Трубецкой решительно утверждает, что он не признает в мире никакой совечной Богу субстанции, – но разве дело в названиях? Разве не настаивает он всё-таки, что мир отличается от Божества «в самом метафизическом своем корне», и что он "имеет особую, отдельную (курсив мой) от божественной природы основу"*? Важно, что он признает для мира два начала. И в этом признании, конечно, ничего не меняется от того, что он второе начало, в конкретных формах его реализации, ставит в зависимость от первого, божественного начала. Князю Е. Н. Трубецкому хорошо известно, что в огромном большинстве философских дуалистических учений второе, материальное начало является совершенно пассивным по отношению к первому, – активному и творческому. Так смотрит на двойственность начал в существующем наиболее гениальный и типичный дуалист древности Платон, и в этом за ним следовал Аристотель; Платон, предупреждая князя Е. Н. Трубецкого, определяет материальное начало прямо как не сущее или ничто (mh oНn).

* Там же, т. I, стр. 390.

Чрезвычайно приходится жалеть, что князь Трубецкой, с одушевлением рассуждая о творении мира из ничего, о превращениях ничто в нечто, о роли ничто, как метафизического корня и подставки и в космической эволюции, и в процессах индивидуальной жизни, ни разу не поставил принципиального вопроса: о каком ничто он говорит? О ничто относительном и сравнительном, или о ничто в прямом и безусловном значении слова, т. е., о совершенном отсутствии какого бы то ни было существования, в каком бы то ни было отношении? Употребляя греческую терминологию, говорит ли он о mE on или об ouk on? Если о первом, то тогда он дуалист и в этом отношении ничем не отличается от других платоников; если о втором, тогда не только цитированные места, но и многие другие, непроцитированные мною, соображения уважаемого автора лишаются всякого содержания и смысла. Еще Парменид Элейский провозгласил аксиому: небытия – нет, и едва ли можно что-нибудь серьезно возразить против этой невинной истины: ведь она сводится к тавтологической формуле: чего нет, того нет. Как может что-нибудь служить материалом для чего бы то ни было, как оно может испытывать какие-либо превращения, как оно может оказаться чему-нибудь подставкой, если его совсем нет? Такое ничто явным образом ничего объяснить не может.

Если внимательно вдуматься в общую концепцию князя Е. Н. Трубецкого, еще решительнее обнаруживается её сходство с платоническим дуализмом. Разве не из особого метафизического корня созданной вселенной объясняется у князя Трубецкого свойственная тварям способность переживать различные состояния и неизбежность для них лишь постепенно приближаться к заданным для них идеальным нормам, по отношению к которым они являются только смутным и кривым зеркалом? Разве не этот самостоятельный корень всего сотворенного оказывается носителем множественности относительно независимых вещей и существ, в противоположность чистому единству Божества? И разве не в нём источник разных случайных образований в космическом процессе и всякого зла в мире?*. Как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от божественной природы** мировой основе вполне положительную силу: силу противодействия божественному.

** Стр. 392.

Всё это дает несомненное право назвать князя Е. Н. Трубецкого дуалистом в философии: мнимому пантеизму Соловьева он противополагает вполне действительный дуализм. Этому нет причины удивляться: плюрализм, и по преимуществу в дуалистической форме, представляет в настоящее время очень распространенную и популярную философскую теорию; нет ничего странного, что и князь Трубецкой уплатил ему свою дань. Странно скорее другое, – что князь Трубецкой совсем не оценил значения своих дополнений к миросозерцанию Соловьева и серьезно думает, что своими поправками он только договаривает до конца взгляды Соловьева и при этом приближает их к церковному вероучению. На деле, онтологические предпосылки князя Трубецкого совершают в системе Соловьева целый переворот и дают совсем другое освещение метафизическим проблемам, над которыми особенно много размышлял Соловьев. То, что в них представлялось Соловьеву наиболее трудным, князь Трубецкой предполагает заранее решенным и данным. Для Соловьева, как последовательного мониста, получал огромную принципиальную важность вопрос: если Бог есть единственное начало всякой реальности и всякой наличности, то как возможно, чтобы что-нибудь оказалось вне его и чтобы вызванные им к бытию творения могли противостать ему? Хорошо или дурно, он отвечает на этот вопрос указанием на заключенное в творческой силе Божества многообразие потенций тварного бытия и на присущую этим потенциям изначальную свободу. Для князя Трубецкого тут просто нет никакого вопроса: он заранее предполагает, что Бог реализуется не только в себе, в своей природе, но и вне себя, в своей свободе. И он не замечает, что через это для Бога с самого начала предполагается существующим какое-то вне, какая-то внешняя сфера действия*. Это у него как бы само собою разумеется**; он не делает никакой попытки ближе объяснить, что значит для Бога вне. Опять невольно припоминается Платон с его характеристикой материального начала, как пространства или места (hOra).

** Стр. 309.

Правда, князь Трубецкой старается установить некоторое внутреннее различие между осуществлением Бога в его природе и в его свободе: в противоположность свободе внешней творческой деятельности, "Божественная природа есть царство безусловной необходимости"***. Однако я едва ли ошибусь, если отнесу эту мнимую аксиому о Божественной природе к числу самых темных пунктов метафизики князя Трубецкого. Прежде всего, откуда она взялась? Ведь автор не делает ни малейшей попытки, чтобы ее доказать или сколько-нибудь обстоятельно осветить. У Соловьева он ее едва ли мог заимствовать; – для этого философия Соловьева была слишком проникнута сознанием внутренней свободы Божества; по учению Соловьева, Бог свободно раскрывает себя, как всеединство сущего, и соответственно этому, душа мира, еще пребывая в нём, уже была свободным началом, ибо в Боге всё свободно, будучи порождением его свободного самораскрытия. Можно подумать, что князь Трубецкой, провозглашая свою аксиому, просто вдруг вспомнил о Спинозе.

*** Стр. 372.

Между тем она вызывает против себя серьезные принципиальные возражения. Если бытие Божества есть абсолютное самоутверждение и самоопределение, – а едва ли его можно понять иначе, – то тем самым оно абсолютно свободно. Над ним не тяготеет никакой фатум, никакая природа, – напротив, Бог сам есть ничего ранее себя не предполагающий, свободный источник всей своей реальности, а, стало быть, и всех необходимо мыслимых отношений между этими свойствами, раз они даны. Строго говоря, природа Бога только и заключается в его свободе: вся жизнь его есть самораскрытие его абсолютно свободного творчества. Ретроспективно усматриваемая нашим познающим разумом (в предположении, что Божество уже нам дано) необходимость его внутренних определений едва ли обозначает что-нибудь большее простой сообразности его свободы с самой собою. Раз Бог есть свободная творческая сила, конечно, невозможно, чтобы он при этом был протяженной и непроницаемой материей, во всех своих движениях подчиняющейся законам инерции и толчка; раз всё содержание его бытия порождается его самоопределением, для него, очевидно, не может быть ничего, по существу ему внешнего, что было бы ему дано помимо него и тем самым ограничивало бы его самодеятельность и т. д. Для нашей познающей мысли это всё логически необходимые последствия, вытекающие из самой сущности Божества. Но для Бога эта необходимость обозначает только отсутствие всего принудительно необходимого. С полным основанием можно доказывать, что в сфере Божественного свобода и необходимость суть соотносительные понятия, – но лишь в том смысле, что всякая необходимость в Боге есть только производное и условное выражение изначальной свободы его бытия.

Я не хотел бы здесь еще дальше отвлекаться в область соображений, которые были гораздо подробнее мною изложены в моих "Положительных задачах философии"* и некоторых статьях. Сказанного, мне кажется. достаточно, чтобы видеть, что аксиома князя Е. Н. Трубецкого звучит очень односторонне и что она, во всяком случае, нуждается в обосновании и оправдании. Ведь к природе Божества, по князю Трубецкому, должны относиться и те вечные нормативные образы созданных вещей, которые заключены в Божественной Софии**. Неужели эти образы во всём их конкретном и положительном содержании вызваны пред Богом с фатальною неизбежностью, а не являют собой вековечный продукт его свободного творчества? В чём тут могла бы состоять роковая необходимость, когда дело идет о конкретной индивидуальности возможных созданий, которая, как таковая, явно не допускает исчерпывающей дедукции из каких-нибудь всеобщих свойств и отношений***. Не вынуждены ли мы, напротив, признать, что необозримо богатая и содержательная сфера свободы дана уже в самой природе Божества, а не начинается только за её пределами? И с другой стороны, если в Божественной природе действительно всё подчинено безусловной необходимости, как может существо, обладающее такой природой, совершать вне себя свободные акты? Разве может Бог стать в противоречие с своей природой? Свобода не окажется ли тогда исключительным достоянием того реального ничто, которому одинаково открыты и бытие и небытие, и скудость ничтожества и полнота жизни в Божестве, а роль Божества не сведется ли к необходимому установлению необходимых норм для возможных путей загадочной основы мира? Все эти вопросы подымаются сами собой, но князь Трубецкой не дает на них никакого отчетливого ответа. Ясно только одно, что он всё-таки признает безусловную свободу Божества, но помещает ее куда-то вне его собственной природы и действительности.

*** «Положит. зад. филос.», ч. II, стр.

При общей дуалистической постановке миросозерцания кн. Е. Н. Трубецкого, понятны те видоизменения, которые он вносит в учение Соловьева о Софии премудрости Божией. Для Соловьева Бог есть единственный источник всякой реальности, всякой самостоятельности и всякой отдельности в существующем. Ничего вне Бога он не предполагает. Соответственно этому, для Соловьева, София есть вечный идеальный первообраз мира, в котором однако изначала содержится и вся полнота реальных потенций мира; это есть всё, как от века осуществленная в Божестве для себя самого мощь разнообразных проявлений его творчества; это живое подобие Божия, потому что в нём Божественная суть повторяется в вечном идеальном творении. Но, стало быть, этому первообразному миру, и прежде всего его внутреннему центру, – мировой душе, – должна принадлежать сила свободного самоопределения, иначе он не был бы Божиим подобием: ведь самоопределение и свобода – основные свойства Божества. По мысли Соловьева, в свободе мировой души заключалось условие её падения, послужившего началом мирового процесса. Но, конечно, при этом он не думал, что Божество при начале мира внутренне раскололось, и что от Бога отделился его разум. Соловьев твердо стоял на вечности и неизменности Божественной жизни. Для него, Бог от века созерцал все проявления своей творческой мощи; он и в мировой душе созерцал не только то, чем она стала, но и чем она будет и чем должна быть*. Этому убеждению Соловьев не изменял никогда.

* Ср. мои статьи: «Философск. миросоз. В. С. Соловьева», стр. 142-145. Я излагаю основные черты общей концепции Соловьева по «Чтениям о Богочеловечестве». Впрочем и в La Russie et l'Eglise universelle понятие о Софии существенно не изменяется, хотя душа мира, в её актуальном бытии, уже рассматривается, как обратное изображение Софии, которое первоначально было в Боге лишь чистой возможностью (стр. 235).

Совсем другими глазами смотрит на Софию князь Е. Н. Трубецкой. У него мир с его разделенностью и временным течением, с самостоятельностью и взаимным противоборством составляющих его вещей и существ, есть нечто внешнее Богу и иное для него в самом своем метафизическом корне. Поэтому София, для кн. Трубецкого, лишь царство идеалов, которые должен осуществлять мир в своей эволюции, – идеалов, выражающих не только космическую задачу в её целом, но и частную задачу каждого индивидуального существа в его конкретном развитии. София содержит в себе чисто идеальные сущности, – идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического созерцания в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной природы, они неизменно возвышаются над мировым процессом, как совокупность его вечных норм.

Я совершенно понимаю, что князю Е. Н. Трубецкому другой Софии и не нужно, но мне не совсем понятно, о чём он так горячо спорит с Соловьевым. Он назвал Софией нечто совсем другое, чем Соловьев, и он обрушивается на Соловьева за то, что их выводы не совпадают между собою. Но могло ли быть иначе, когда одним и тем же именем названы разные вещи? Естественно, что спор при этом получает довольно странный вид. Во всяком случае аргументы автора не отличаются убедительностью. В них мы видим всё те же ссылки на безусловную необходимость Божественной природы и всего, что с нею связано, на мнимое учение Соловьева о том, что отношение Бога к миру есть отношение сущности к явлению, и т. д.

Более сильны возражения князя Е. Н. Трубецкого, почерпаемые из действительной неясности учения Соловьева об идеях-монадах. Соловьев так резко подчеркивает их вечную неизменность, что когда они превращаются у него в реальные силы и существа созданного мира и, в частности, в умопостигаемые характеры людей, для свободы в самом деле как будто не остается никакого места ни в космическом процессе, ни в человеческой деятельности. В таком детерминистическом толковании жизни мы имеем пример прочного влияния на Соловьева взглядов Шопенгауэра (быть может, и Спинозы), которое всегда мешало ему поставить вопрос о свободе воли во всей его широте. Когда речь шла об эволюции мира в его целом, об истории человечества, об общем развитии морального сознания, Соловьев всегда видел объяснение их важнейших перипетий именно в актах свободы. Но едва он принципиально касался проблемы о человеческой свободе, он начинал говорить как детерминист, допуская лишь слабые и нерешительные отклонения в сторону теории чистого произвола (и то только в произведениях позднейшего периода). В этом одна из любопытнейших особенностей позиции Соловьева в вопросе огромного значения. как для философии вообще, так и для его философских воззрений в частности. С другой стороны, Соловьев в своем глубоком объяснении природы идей* совсем обходит вопрос о том, как отразилось на идеях-монадах их вступление в мировой процесс после падения души мира, и остались ли они при этом в тех же взаимных отношениях и с теми же внутренними определениями, в которых они пребывали в вечной Божественной Софии. Это дает известное оправдание упреку князя Трубецкого, что у Соловьева идеи Божественной мудрости оказываются прямыми виновницами зла и безобразия в мире. Хотя всё же мне представляется, что при более имманентной и благожелательной критике, выводы Соловьева, с его же точки зрения, в этом пункте не так трудно пополнить из общего контекста и смысла его произведений. Ведь если мировая душа свободным актом самоопределения отпала от Божественного единства, то, казалось бы, в этом акте должны были участвовать и те частные души (идеи-монады), которые жили с нею одною жизнью. И если в мировой душе, вследствие её падения, всё потускнело, извратилось и опрокинулось, то нет сомнения, что, по Соловьеву, подобную катастрофу должны были испытать и частные души (иногда Соловьев на это прямо намекает). Далее, если космический процесс осуществляет в себе ряд самопроизвольных усилий мировой души проникнуться светом нисходящего к ней Логоса, то не к этому ли же самому, только в индивидуальном масштабе, должен сводиться внутренний процесс в каждой отдельной душе, и тогда их жизнь в условиях времени не получает ли весьма серьезный смысл? Наконец, если душа мира, в своей отдельности от Бога, есть только обратное отображение Софии, то почему бы идеям-монадам, действующим в мире, не быть также только индивидуальными отображениями идей, пребывающих в Софии? Такое толкование устранило бы многие несообразности, на которые так остроумно и красноречиво указывает князь Е. Н. Трубецкой.

* В "Чтениях о Богочеловечестве ".

Между тем князь Трубецкой так увлекся своим спором с Соловьевым, что за ним совсем забыл задачу более неотложную при оправдании его собственных взглядов: показать, что София, как он ее понимает, есть некоторый в себе обособленный элемент Божественного существа, а не условный продукт классификации различных объектов Божественного ведения. Автор, конечно, не думает, что понятие Софии покрывает всю сферу Божественного сознания, – ведь по его учению, София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершится мировой процесс. Но Божественное сознание имеет своим содержанием не только идеалы, – князь Трубецкой совершенно определенно приписывает Божеству всеведение в обычном смысле слова: Бог знает всю действительность не только в её совершенстве, но и в её падении; даже критерий всякой достоверности относительно каких бы то ни было вещей и явлений, как мы уже знаем, князь Трубецкой видит лишь в их наличности в абсолютном сознании. Между тем в Софии, по князю Трубецкому, существуют только идеи вещей и вовсе не в том виде, какой имеют искаженно их отражающие явления в нашем временно-пространственном мире, притом не всех вещей: в Божественной Софии совсем отсутствуют идеи паразитов, таких предметов домашнего обихода, как кочерга, спальных вагонов, детских кукол, по-видимому, отсутствуют в ней также идеи допотопных чудовищ*. А Бог всё это знает, потому что ему известно всё, что когда-нибудь было. Почему же София представляет собою некоторую особую и замкнутую область, какими гранями она отделяется от остального Божественного сознания, и почему она не составляет с ним одного органического целого? На эти вопросы мы не находим у автора никакого определенного ответа. По-видимому, к мысли князя Е. Н. Трубецкого ближе всего стоит предположение, что в Софии мы имеем непосредственное выражение и отражение сущности Божества в нём самом, тогда как в остальной сфере Божественного сознания даны лишь отражения свободных и внешних действий Божественного творчества; однако такой взгляд едва ли может быть проведен до конца. Ведь всё же в Софии содержатся идеальные типы и нормы различных творений, в их индивидуальном и конкретном многообразии, а следовательно и она, согласно предпосылкам князя Трубецкого, воспроизводит в себе элементы свободных творческих актов Божества вне своей природы. Неясно также читателю, что такое Божественная София для самого князя Е. Н. Трубецкого: только ли предмет его субъективной и недоказуемой веры, или он утверждает её реальность на основании умозрительных соображений? Если он видит в ней умозрительную истину, то почему же он не изложил этих соображений? Я уверен в одном, что если бы князь Е. Н. Трубецкой захотел умозрительно оправдать метафизическую реальность своего понятия о Софии, он поставил бы себе задачу не менее деликатную и смелую, чем Соловьев, когда он выводил ипостаси св. Троицы, и ему трудно было бы избежать проникновения в самые глубокие тайны Божественной жизни.

* I том, стр. 256-259, 296-297.

Понятие о Софии занимает в миросозерцании князя Трубецкого тем более важное место, что с ним у него тесно связано его представление о будущей жизни. Несмотря на свой дуализм, – а может быть, из безотчетного желания смягчить его, – князь Е. Н. Трубецкой решительно отрицает какую бы то ни было субстанциальность в мире конечных тварей. По его взгляду, в созданной вселенной всё подчинено законам времени и нет ничего сверхвременного, никаких субстанций, – существа ее наполняющие, и на первом плане люди, суть только ипостаси. Этому несколько натянутому, ввиду соединенных с ним неуместных богословских ассоциаций, термину, заимствованному у Соловьева, который однажды употребил его в аналогичном смысле, князь Е. Н. Трубецкой придает большое принципиальное значение. Ипостась, по князю Трубецкому, есть подставка, возможная носительница различных явлений и качеств, сверхфеноменальная, но всё же возникающая во времени и в нём исчезающая*. В применении к человеку «ипостась» обозначает, «что личность есть существо свободное от вечности и для вечности». "Сама в себе она есть ничто; но в своем назначении она бесконечно содержательная и ценная часть Божественного Всеединства. Исполнить или не исполнить это назначение – зависит от её решения; но не исполнить его – значит погибнуть, т. е. быть унесенным «рекой времен»... От нашего я зависит, стать или не стать в Боге субстанцией – принять исходящий свыше дар вечной жизни или добровольно погрузиться в то ничто, из которого оно вызвано к жизни. Там нет ничего субстанциального**. "Необходимым логическим последствием такой точки зрения, говорит князь Трубецкой далее, было утверждение всеобщего течения всего здешнего, того «Гераклитова тока», перед которым ничто внебожественное не может устоять. В этом утверждении нет ничего странного для того, кто верит в конечный смысл мирового, в тот неподвижный океан, к которому приводит «река времен»... «Во всеобщем течении погибает только та капля, которая сама не захочет найти себе места в океане...» "Бессмертную душу свою мы обретем не в беге времен, а в завершающем его мире загробном***.

*** Стр. 251-252.

Если я что-нибудь понимаю в этих несколько загадочных и приподнятых рассуждениях, содержание их гораздо проще их формы и сводится к довольно определенному выводу: у человека нет бессмертной души, она только впоследствии будет приобретена кое-кем из людей. Я не удивляюсь, что князь Е. Н. Трубецкой может так думать*, – он мог бы даже назвать в философской литературе некоторых довольно близких своих единомышленников. Но для меня совсем непостижимо, как он может уверять, что в его взгляде** "заключается подлинная христианская мысль"*** и что он наиболее приближается «к традиционному христианскому воззрению». Князь Е. Н. Трубецкой, при его широком богословском образовании, лучше всякого другого знает, что учение о полном уничтожении грешников было только частным мнением в древней церкви, уже давно исчезнувшим, и что христианское вероучение, без различия церквей и вероисповеданий, признает бессмертие души у всех людей, а если и говорит о гибели души и духовной смерти, то разумеет под этим порабощение души началом зла и лжи, но никак не физическое уничтожение индивидуальной личности. Взгляд князя Е. Н. Трубецкого есть всё, что угодно, но не христианское верование.

*** Там же, стр. 252.

Но, по крайней мере, для тех немногих праведников, которые действительно стали адекватны идеальному Божественному замыслу о них*, (если вообще таковые существуют в земных условиях бытия), обеспечено ли индивидуальное бессмертие в учении князя Трубецкого? Сам князь Е. Н. Трубецкой уверен в этом, но если всмотреться внимательно, выносим скорее противоположное впечатление: из данных у него предпосылок вытекает разве только слияние достигших совершенства существ с Богом, но никак не их самостоятельное, личное существование. Правда, князь Е. Н. Трубецкой, при обсуждении вопроса о бессмертии, особенно темен и богат метафорами**, но всё же не настолько, чтобы нельзя было различить, при некоторых усилиях ума, логический остов его умозрительного построения. Ведь по князю Трубецкому, самостоятельность и отдельность существ обусловливаются их принадлежностью к внебожественному миру***. Но во внебожественном мире нет ничего субстанциального и сверхвременного; существует только одна субстанция – Бог****. Человеческая личность сама в себе ничто, но она может стать субстанцией в Боге*****. Как она это может сделать? Только обратившись в подставку для Божества и от него получив свою подлинную идею и качество******. Лишь тогда утверждается она в своей идее-субстанции*******, ибо "существенное, субстанциальное в вещах и в душах человеческих есть их назначение, вечный о них замысел Божий********. Человеческая душа "должна до конца исполнить волю Божию, тогда только вечное слово-идея и замысел Божий о ней станет её сущность*********, "поэтому для того, чтобы замысел Божий стал сущностью человека, требуется, чтобы человек в самом явлении своем стал адекватен этому замыслу**********.

********** Стр. 258.

При самом благоприятном толковании этих довольно туманных соображений, из них может следовать только, что человеческая душа превратится или вольется в свою вечную идею, или в замысел Божий о ней, но ни с какой стороны не вытекает, чтобы отдельное я, выполнивши свое назначение, тем самым навеки сохранило свою самостоятельность, свою личность, свою индивидуальную волю. Это не только не выведено, но даны самые решительные основания, чтобы это отвергнуть. Ведь князь Трубецкой сам настаивает, что личность надо отличать от её идеи, что идея для личности есть другое, что вечное существование идеи еще не означает вечного существования личности*. Далее, личность, как особое существо, как ипостась, есть, по князю Трубецкому, ничто, а может ли ничто, при его совершенной внешности Божеству, войти внутренним положительным элементом в бытие Божественной субстанции? Наконец, князь Трубецкой твердо стоит на аксиоме, что в Боге всё вечно и всё абсолютно неизменно: при этом понятно, что в Божественном разуме от века существовала и всегда будет существовать идея о данном праведнике; но как в абсолютно неизменную субстанцию Бога самолично вступит сам праведник, который во времени возник и лишь во времени приобрел свою святость? Не будет ли это, во всяком случае, довольно существенным изменением в вечной идее о нём? Очевидно, при таких условиях речь может быть только об исчезновении праведника, как самостоятельной и индивидуальной личности, и об его неразличимом совпадении с своей вечной идеей, именно в том её виде, какой она имела еще и тогда, когда праведник не думал рождаться на свет. Если Бог есть единственная субстанция, а тварь становится субстанцией только в нём, то субстанциирование твари ничего не должно в нём менять, и он и после него должен оставаться таким же, каким он был до всяких тварей.

* Стр. 253.

Однако и полное растворение праведника в идее Божьего разума я через это его совершенное слияние с Божественной субстанцией представляют едва ли законный вывод из предпосылок князя Е. Н. Трубецкого. На самом деле, то немногое положительное, что в нём есть, получается благодаря очень произвольному и неподготовленному употреблению смутных и шатких терминов: сущность, подставка, явление, субстанция и т. п. Именно здесь смешение двух значений слова сущность (сущности, как подлежащего, – субстанции в общелогическом или категориальном смысле этого понятия*), – или субъекта качеств, и сущности, как основного качества или совокупности основных качеств у какого-нибудь подлежащего) достигает чрезвычайно резкого выражения. Ведь сущностями в первом смысле слова, по отношению к созданным вещам, с точки зрения князя Трубецкого, явным образом могут быть только ипостаси или подставки напротив, идеи мыслимы лишь как нормы тех качеств, которые приобретаются этими подставками в мировом процессе. В большинстве случаев князь Е. Н. Трубецкой так и смотрит и даже настаивает на таком толковании. Как мы видели, он прямо говорит, что личность есть подставка для Божества, от него получающая свою подлинную идею или качество*. Но незаметно и неуловимо второй смысл понятия сущность подменяется первым, и в странной игре слов качество превращается в субстанцию. Уже на стр. 251 второго тома князь Трубецкой говорит: «он (внебожественный мир) становится чем-нибудь только в том творческом fiat, в котором ему сообщаются те или другие положительные формы и качества, иначе говоря (?), всё, что в нём есть субстанциального». На стр. 254 он уже гораздо смелее утверждает, что «в будущем веке человек окончательно утверждается в своей вечной идее-субстанции» вполне отожествляя идею и субстанцию между собою. Потом, раза два повторив это отожествление, как по себе понятное**, он переходит к своему главному выводу, приведенному выше: когда человек до конца исполнит волю Божию, идея или замысел Божий о нём станет его сущностью***, причём из дальнейшего контекста не может быть никакого сомнения, что под сущностью он разумеет именно субстанциальное существо человека. Лишь этим извилистым путем удается князю Трубецкому превратить ипостась в вечную субстанцию, причём однако такой субстанцией всё же оказывается только одна из мыслей Бога. Странным образом князь Е. Н. Трубецкой в этом случае забывает, что раньше**** он выразил свое сочувствие спинозическому определению понятия субстанции и с своей стороны ничего в нём не изменил. Но пускай он возьмет определение Спинозы и приложит его к идее (хотя бы вечной) даже самого высокого индивидуального праведника, – подойдет ли одно к другому?

**** Там же, стр. 248 (ср. стр. 394).

Я этим вовсе не хочу сказать, что князь Е. Н. Трубецкой, при своих взглядах, должен был совсем отрицать бессмертие. Я лишь утверждаю, что ему совершенно не удалось показать умозрительную необходимость или даже только понятность индивидуального бессмертия при допущенных им предпосылках. Если вечное существование идеи не означает вечного существования личности, то, очевидно, степень полноты осуществления идеала, всегда несовершенной в земных условиях, ничего для личности в этом отношении изменить не может, как зеркало не перестанет разбиваться от того, что оно отразило в себе прекрасные, возвышенные и прочные предметы. Но князь Трубецкой вполне мог бы допустить, что Бог, при создании ипостасей превративший ничто в нечто, обладает достаточным могуществом, чтобы увековечить это свое создание, – и не только праведников для награды, но и грешников для возмездия. Он только обязан был признать, что такое увековечение не есть порождение качеств самой ипостаси, по природе своей погруженной в реку времен, а может явиться лишь дополнительным и чрезвычайным творческим актом Божества, отменяющим эту природу. В этом существенная противоположность между взглядами князя Трубецкого и воззрением философов, защищающих сверхвременную субстанциальность души, против которых он так горячо спорит. Сторонники субстанциальности индивидуального духа, раз они вообще признают Божество, как живую основу бытия конечных существ, вовсе не отвергают возможности для Бога отнять бытие у созданной им души; они думают только, что такое уничтожение требует со стороны Бога чрезвычайного обнаружения его силы, нарушающего естественный ход вещей. Наоборот, для князя Трубецкого, если б он смелее вгляделся в логический смысл им усвоенных начал, таким чрезвычайным обнаружением Божественного могущества, ниспровергающим естественное течение жизни, должно было представиться увековечение твари, – всё равно, в образе праведников или грешников. Тут мы имеем радикальное различие двух воззрений: для субстанциалистов чудом является полная смерть души, для их противников величайшее чудо – её бессмертное существование. Но князю Трубецкому, по-видимому, не хотелось прибегать к бесхитростному понятию о чуде в столь важном пункте философского миропонимания, и он обратился к изысканной диалектике, чтобы сообщить подобие высшей необходимости превращению временного в вечное. Но результат не вознаградил его усилий: текучего ничтожества эфемерных форм нельзя логически преобразовать в вечную действительность вечных субстанций.

Л. Лопатин.

(Продолжение следует.)

По первоначальному плану этих моих статей, я хотел рассмотреть еще несколько важных пунктов в философском миросозерцании Соловьева в связи с теми толкованиями, которые им дает князь Е. Н. Трубецкой. Теперь, с большим сожалением, я вынужден отказаться от этого замысла. Одновременно с моею второю статьею (в 120 кн. «Вопросов Философии и Психологии») появилась статья князя Трубецкого «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева» содержавшая ответ на мою первую статью. Эта статья убедила меня, что спор по существу между нами оказался невозможным и что наша полемика серьезно грозит выродиться в нетерпеливые упреки во взаимном непонимании. По зрелом размышлении, я бросил мое широко задуманное критическое предприятие и решил ограничиться самозащитой. Поэтому предлагаемая последняя статья моя по поводу книги князя Е. Н. Трубецкого посвящена исключительно уяснению причин моего решения и ответам на те возражения против меня, которые он высказал, как в упомянутой статье, так и в своем труде «Миросозерцание Вл. С. Соловьева».

*№ 120 «Вопр. Фил. и Психол.».

В статье «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева», князь К. II. Трубецкой уверяет, что я читал его книгу в настроении человека, который только спорит, но не выслушивает противника, что собственно его мыслей возражения мои не коснулись, что воззрения, которые я ему приписываю, частью несхожи с его воззрениями, частью даже прямо им противоположны*; что я не оказал внимания его произведениям**; что, когда я делаю как будто точные ссылки на определенные страницы его книги, на этих страницах оказываются мысли, диаметрально противоположные тем, которые я оттуда вычитываю***; что от моего внимания ускользает самая суть его мысли****; что всё его отношение к Соловьеву остается от начала до конца мною непонятым*****; что я не заметил в его книге самого главного******. Едва ли можно сомневаться, что князь Трубецкой выдвинул против меня очень тяжкие обвинения. Но чем же они вызваны? В чём он усмотрел признаки такого полного непонимания, невнимания и даже незнакомства с его книгой?

****** Стр. 452.

Прежде всего, князь Е. Н. Трубецкой возмущен моим мнением, что он, по своему умственному настроению, значительно ближе к старым славянофилам, чем к Соловьеву: "он гораздо менее полагается на умозрение и меньшего ждет от него"*, Князь Трубецкой возражает на это, что уже в предисловии к своему сочинению он говорит о своем «разочаровании в церковно-политических воззрениях славянофилов», что в дальнейшем он находит, что разрыв Соловьева с церковно-политическими идеями славянофилов был недостаточно полным и радикальным, что, наконец, он принимает "тот весьма далекий от славянофильского богословия взгляд на взаимное отношение церквей, который выразился в «Трех разговорах» Соловьева**. Должен сознаться, – я стал совершенно в тупик пред таким странным толкованием моей мысли. Да разве я говорю хотя что-нибудь о близости князя Е. Н. Трубецкого к старым славянофилам в церковных и политических идеях? Какое он имел основание или даже право так понять меня? Ведь я с самого начала моей статьи определенно отграничиваю область моей критики пределами самых общих философских вопросов***. И разве не ясно, что в смутившем князя Е. Н. Трубецкого месте, по его буквальному смыслу, и по всему контексту, в котором оно находится****, речь идет исключительно об отношении положительной веры и умозрения, как источников познания высшей истины, и о том, как смотрит на это отношение Соловьев, с одной стороны, и старые славянофилы и близкий к ним в этом пункте князь Е. Н. Трубецкой, с другой, – но что в нём нет никакого намека ни на церковную, ни на светскую политику? Я тем менее мог ожидать такого недоразумения в понимании простого смысла моих слов, что еще раньше печатно указывал на сродство взглядов на веру, как источник и коренное условие реальности знания, у славянофилов и у самого Соловьева и у покойного князя С. Н. Трубецкого. В моей статье: «Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание» я прямо говорю: "Соловьев и князь С. Н. Трубецкой резко расходились с славянофилами по целому ряду вопросов церковных, исторических, политических, общественных, но в вопросах отвлеченной философии, особенно во взглядах на природу и условия человеческого знания они оставались с ними на одинаковой почве. И Соловьев, и князь С. Н. Трубецкой были горячо убеждены, что настоящее знание зиждется на гармоническом сочетании опыта, разума и веры"*****. Подобную же мысль о связи воззрений на веру у Соловьева и князя С. Н. Трубецкого с учением старых славянофилов я высказал в своем предисловии ко второму изданию «Положительных задач философии» (стр. XVI), причём уже не делал оговорки об их отличии от славянофилов в идеях церковно-политических, так как мне казалось, что она сама собою разумеется. И оба эти отзыва не вызвали никаких протестов со стороны князя Е. Н. Трубецкого. Почему же когда я повторил ту же оценку о нём самом, это возбудило в нём такое негодование?

***** См. мои «Философские характеристики и речи», стр. 173.

Между тем князь Е. Н. Трубецкой, в вопросе об отношении умозрения и веры, конечно, стоит еще ближе к старым славянофилам, чем его покойный брат и Соловьев. Остановлюсь на характерном примере: Соловьев умозрительно обосновывал любовь, как внутреннее определение абсолютного первоначала, без которого оно не было бы абсолютным; князь С. Н. Трубецкой посвящает умозрительному выведению альтруизма (который он отожествляет с бесконечною любовью), как неустранимого признака в актуальном абсолютном, лучшие страницы своих «Оснований идеализма». А князь Е. Н. Трубецкой решительно заявляет: "что «Бог есть любовь», этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций: знать любовь мы можем только при том условии, если она действительно нам явлена... Идет ли речь о подобном нам существе или об абсолютном, любовь во всяком случае не может быть выведена логически: она узнается не иначе, как в живом деле любящего, следовательно, познается опытом*. Я спрошу, – у кого из них умозрение, как источник положительного Богопознания, больше суживается и ограничивается, ради непосредственных опытов и откровений веры? Правда, князь Е. Н. Трубецкой настаивает, что отделение от славянофильства по всей линии – одна из наиболее характерных особенностей его книги**. Однако это утверждение, насколько дело идет о воззрениях князя Е. Н. Трубецкого на познание истинно-сущего, является голословным.

** «Вопр. Фил. и Псих.», кн. 120, стр. 440.

Возражая далее, князь Е. Н. Трубецкой указывает, что он умозрительным путем пытался отделить существенное от несущественного в мыслях Соловьева о Боге, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе и о генезисе мира, и что он, даже больше, чем Соловьев, признает самостоятельность рационального начала в области естественного познания*. Я однако вовсе не думал утверждать, что князь Е. Н. Трубецкой совсем чужд умозрения, что он не прибегает к умозрительным приемам мысли даже и тогда, когда ему приходится критически оценивать чисто умозрительные построения, или что он не признает естественного рационального знания. Я отмечаю лишь тот несомненный факт, что в области основных философских вопросов он отсылает к вере и опыту там, где Соловьев и князь С. Н. Трубецкой давали умозрительно обоснованные выводы. Убеждение князя Е. Н. Трубецкого в полной логической свободе для человека верить или не верить в Бога и его протесты против всяких попыток рассматривать любовь, как необходимо мыслимое свойство абсолютного Божества, представляют тому яркие примеры.

* Там же, стр. 441.

Князь Е. Н. Трубецкой продолжает: "Я утверждаю, что бытие Божие недоказуемо; не расслышав меня, мой критик приписывает мне утверждение, которого я никогда не высказывал, – будто оно непознаваемо. Между тем это вовсе не одно и то же: во-первых, как это прекрасно знает и Л. М. Лопатин, – кроме знания доказанного, дискурсивного есть еще и знание интуитивное, которое не доказуется, а дается непосредственному усмотрению; во-вторых, для того, кто стоит на религиозной точке зрения, есть еще и знание, основанное на откровении: если бы мы не верили, что мы что-нибудь узнаем из откровения, это значило бы, что нам в сущности ничего не открыто. Последовательно проведенная точка зрения Тертуллиана в корне уничтожает самое понятие откровения, превращая его в сокровение"*.

* Там же, стр. 441-442.

На это отвечаю: 1) несомненно высказанных князем, Трубецким утверждений недоказуемости Бога и Его непознаваемости я не смешиваю, а ясно их различаю и раздельно показываю, что они находятся у него оба. Сначала я привожу ряд цитат и мест, в которых князь Трубецкой настаивает на недоказуемости Бога*, а уже после того говорю: "соответственно этому, князь Трубецкой решительно восстает против умозрительного выведения каких-нибудь положительных свойств Божества"**. И привожу в доказательство уже знакомое нам рассуждение князя Е. Н. Трубецкого об умозрительной невыводимости истины, что Бог есть любовь, причём цитирую и следующие слова: "мы не можем познавать сущности абсолютного и его реальных отношений к существующему помимо реального опыта"***. 2) Как видно из приведенных моих слов, я приписываю князю Трубецкому только отрицание умозрительной познаваемости свойств Божества, – так как и весь вопрос идет для меня об отношении его к умозрению, – а вовсе не познаваемости интуитивной, а тем более основанной на откровении: я знаю, что князь Е. Н. Трубецкой человек верующий и откровение признает. 3) Я не совсем понимаю то, что князь Трубецкой говорит о Тертуллиане: в приписываемых последнему словах: credo quia absurdum est, – он, конечно, высказывает свою положительную веру в откровение и, стало быть, в достоверность всего, чему оно научает.

*** Мирос. В. С. Соловьева, т. I, стр. 279.

Развивая свою мысль, князь Трубецкой говорит: "при более внимательном чтении моей книги Л. М. Лопатин нашел бы в ней понимание откровения диаметрально противоположное тому, которое он мне приписывает. Так, у меня говорится буквально, что "раз содержание божественной жизни в каком-либо отношении мне открыто, – от моего разума требуется свободное соучастие в процессе откровения: я должен стремиться сознать и усвоить то, что мне открыто"*. Из моей второй статьи князь Е. Н. Трубецкой уже знает, что это место в его труде мне хорошо известно**; но известно мне*** и другое его рассуждение, которое кончается всего за несколько строк до этого места, и в котором он самым недвусмысленным образом настаивает, что логическое познание истин откровения невозможно, а что если б оно существовало, оно умаляло бы значение веры и положительного откровения и превращало бы их лишь в относительные ценности; что понимание логического смысла истин веры сделало бы их безличными и лишило бы их усвоение внутренней свободы****. Князь Трубецкой говорит: "Вера в Св. Троицу не могла бы быть свободной для человека,– если б он был логически вынужден признавать эту истину. Совершенно так же эта логическая необходимость исключает и божественную свободу в откровении"*****. "Отношение логическое по самой природе своей безлично: в нём человек обладает знанием божественного не потому, что Бог хочет открыть ему свои тайны, сделать его своим поверенным или другом, а потому, что для его познавательных способностей нет тайн"******. "В данном случае фальшь заключается в самой попытке рационализировать веру, сделать её тайны общепонятными, естественными*******.

******* Там же, стр. 323.

Ввиду этих утверждений, приходится очень жалеть, отчего князь Е. Н. Трубецкой не сказал, что он разумеет под свободным соучастием в откровении, под его усвоением и сознанием. Разумеет ли он под ними умозрительное (стало быть, логическое) понимание открытых истин? Тогда он уничтожает всё, что написал непосредственно перед тем. Или он подразумевает просто нравственную уверенность в том, что Бог говорит нам правду, хотя мы этого и не понимаем? Тогда чем же отличается его точка зрения от Тертуллиановой? Или, наконец, он имеет в виду непосредственное созерцание Божественных тайн в высшем экстазе, помимо и вне всяких логических обоснований, ибо в противном случае вера не могла бы быть свободной для человека? Но и такой взгляд очень ли далеко стоит от Тертуллиана? По-видимому, князь Е. Н. Трубецкой всё-таки склоняется допустить логическое, хотя и не исчерпывающее, познание и понимание откровенных истин. Но тогда его справедливо можно упрекнуть в неясности формул и даже в противоречиях самому себе.

Особенно изумило меня дальнейшее возражение князя Трубецкого, по поводу моего замечания, что в его отношении к умозрительным решениям основных вопросов знания между ним и Соловьевым не только нет конгениальности, а скорее наблюдается заметная противоположность*. Князь Е. Н. Трубецкой с воодушевлением восклицает: "В чём, однако, заключается противоположность? В том, что я, по собственному признанию Л. М. Лопатина, последовательнее Соловьева (366-367) провожу его принцип недоказуемости христианского откровения? Или Л. М. Лопатин думает, что религиозный, по существу, принцип недоказуемости откровения представляет в учении Соловьева что-нибудь случайное, несущественное? Но в таком абсолютном непонимании Соловьева, конечно, никто не решится заподозрить Л. М. Лопатина"**. Решаюсь спросить князя Е. Н. Трубецкого: да где же и когда я говорил, что он последовательнее Соловьева проводит принцип недоказуемости христианского откровения? Я не только этого никогда не говорил, но никогда и не думал***. Ведь князь Трубецкой сам ссылается на стр. 367 моей первой статьи. Отчего же он её не прочитал, а если прочитал, – почему передает не то, что на ней на писано? Ведь там всеми словами сказано: «Князь Трубецкой также настаивает на недоказуемости существования Бога, но его отличие от Соловьева в том, что он гораздо его последовательнее». О большей последовательности князя Е. Н. Трубецкого сравнительно с Соловьевым только в этой фразе и говорится. Но разве недоказуемость существования Бога и недоказуемость христианского откровения – одно и то же? Разве это логически равные и взаимно заменимые понятия? Между тем не только из сейчас приведенной фразы на стр. 367, но и из всего контекста 366-367 страниц с совершенною определенностью следует, что я провожу параллель между Соловьевым и князем Е. Н. Трубецким именно по их отношению к вопросу о доказуемости Божества. Но князь Е. Н. Трубецкой хорошо знает, что различные доказательства бытия Божия получили начало еще тогда, когда христианство и не возникало; знает он и то, что многие и весьма знаменитые христианские богословы всех времен признавали доказуемость бытия Божия, хотя при этом для других истин откровения не только отрицали умозрительную доказуемость, но и настаивали на их совершенной непостижимости для человеческого разума. Почему же князь Трубецкой счел себя вправе так решительно смешать недоказуемость реальности Божества с недоказуемостью откровения, и даже, ввиду этого смешения, поднять вопрос о моем абсолютном непонимании Соловьева. Князь Е. Н. Трубецкой настойчиво и многократно обвиняет меня в полном невнимании к действительному содержанию его мыслей; казалось бы, такое обвинение особенно обязывало его внимательно отнестись к подлинному смыслу моих утверждений. Или он просто хотел побить рекорд в невнимательности к мнениям противника****?

**** Я не буду долго останавливаться на странном примечании к стр. 443, в котором князь Трубецкой приписывает мне «три безусловно недозволительных смешения: Л. М. Лопатин смешивает не только меня с Тертуллианом, но и Тертуллиана с славянофилами, что и приводит к смешению славянофилов со мною». Трудно придумать более превратное изображение хода моих мыслей. О близости точки зрения князя Трубецкого к взглядам Тертуллиана я говорю в самом конце моей первой статьи (стр. 373), а о сходстве умственного настроения князя Трубецкого с настроением старых славянофилов говорю гораздо раньше (стр. 364) и подробно объясняю, в чём оно состоит. А о сходстве старых славянофилов с Тертуллианом я не говорю ровно ничего, да и не имел его вовсе в виду. Какой же удивительный силлогизм обрел у меня князь Трубецкой, – в котором одна посылка стоит в конце рассуждения, другая совсем отсутствует, а заключение высказано в самом начале и притом на основаниях, не имеющих ничего общего с предполагаемыми посылками!

Таковы возражения, направленные против меня на первых пяти страницах статьи «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева». В таком же роде князь Трубецкой ведет свою полемику и на дальнейших двенадцати страницах. Очень редко в ней можно отыскать намеки на принципиальные возражения против моих критических замечаний.. В огромном большинстве пунктов она сводится или к явным недоразумениям относительно высказанных ю взглядов, или даже к приписыванию мне таких утверждений, каких я никогда не делал. Я очень боюсь утомить читателя невольным спором о словах и фразах, но я не могу его избежать совсем, так как считаю себя нравственно обязанным выяснить, почему я принужден прекратить свои статьи о сочинении князя Е. Н. Трубецкого и занять чисто оборонительное положение. Я могу только обещать быть возможно кратким, однако в пределах, не нарушающих обстоятельности моих ответов.

На стр. 444 князь Трубецкой, указав, что мне всего больше не везет в той части моей статьи, в которой я противополагаю его учение об абсолютном Соловьевскому, говорит: "так, напр., на стр. 104 (т. I) я говорю, что Соловьев «ясно видел тот предел человеческой мысли, где кончаются доказательства». Не замечая, что здесь идет речь о Соловьеве, Л. М. Лопатин (стр. 367) видит в этом указании на «предел» мою собственную мысль, составляющую черту отличия (курсив мой) между мною и. Соловьевым".

Я не мог не заметить, что речь идет о Соловьеве, раз его имя прямо написано у князя Трубецкого. Но в то же время, из всего контекста данного места на стр. 104, я видел, что князь Трубецкой вполне соглашается с им же самим обобщенным и формулированным взглядом Соловьева. Поэтому я счел себя в праве признать эту князем Трубецким формулированную мысль Соловьева и за мысль князя Трубецкого. Что же касается до утверждения князя Е. Н. Трубецкого, будто я в этой мысли вижу черту отличия между ним и Соловьевым, то оно совсем неверно и для подобного толкования я не дал никаких поводов. Смысл сказанного мною на стр. 366-367 моей статьи ясен и прост. Я говорю, что Соловьев в вопросе о доказуемости Божества был непоследователен и хотя принципиально утверждал, что реальность Бога недоказуема, но сам постоянно ее доказывал, а что князь Трубецкой в этом отношении гораздо последовательнее: он "также настаивает на недоказуемости существования Бога"*, но сколько-нибудь отчетливых попыток доказать бытие Божие не делает. Вот и всё. Как же я мог в утверждении недоказуемости бытия Божия видеть черту отличил князя Трубецкого от Соловьева, когда я всеми словами настаиваю на его сходстве с Соловьевым в этом пункте?

* Вопр. фил. и псих., кн. 119, стр. 367.

На той же стр. 444 своей статьи князь Трубецкой говорит: "Л. М. приписывает мне мысль, будто «реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим его отрицающим» (стр. 367). На стр. 104, которая при этом указывается, не только не встречается ничего подобного, но воспроизводится прямо противоположная мысль Соловьева, к которой я тут же присоединяюсь всецело: здесь говорится, что аргументация Соловьева «ставит нас перед неотразимой дилеммой: или мы должны отнести всякое познание и самую мысль в область иллюзий, или же мы должны признать абсолютно сущее как разум, или логос мироздания».

На это отвечу: сейчас приведенная дилемма является не опровержением, а подтверждением и оправданием моего толкования. Во всяком случае здесь всё сводится к вопросу: указанные в дилемме два возможных предположения – логически равноправны (т. е. отвлеченно одинаково допустимы) или нет? Если они равноправны, тогда бытие реального безусловного есть лишь одно из одинаково мыслимых, но друг друга уничтожающих предположений, т. е. нечто совершенно гипотетическое. Если же нет, – если первое предположение должно быть отвергнуто, как противоречащее себе и содержащее ложную и невозможную мысль, тогда бытие реального безусловного тем самым обращается в доказанную истину, а не лежит за пределами всяких доказательств (раз вообще дилемма верна). Как относится к этому вопросу князь Трубецкой? По-видимому, он склоняется к его первому решению: ведь иначе он не имел бы никаких оснований говорить о недоказуемости реального безусловного, – в указанной дилемме он обладал бы полным его доказательством. Это косвенно подтверждается и сближением предположения о реальном безусловном с гипотезами трансцендентального метода: наиболее уязвимое место этого метода заключается именно в том, что в нём существование необходимых и всеобщих истин заранее допускается и предполагается, а задача трансцендентального исследования ограничивается изысканием необходимо мыслимых условий таких предположительно допущенных истин*.

* Не могу не отметить еще одной странной неточности в статье князя Трубецкого на стр. 444. Он говорит: "ссылаясь (стр. 367) на мои слова, что реальное безусловное есть гипотеза, Л. М. приписывает мне мысль, будто это «насквозь гипотетическое» понятие о реальном безусловном усвояется «лишь произволом нашей веры». Но на стр. 103, на которую при этом ссылается критик, не говорится об этой «гипотезе» ни слова". Я, не понимаю, почему князь Е. Н. Трубецкой счел возможным не обратить внимания на то, что я в данном случае ссылаюсь вовсе не на 103 стр. его первого тома, а на стр. 101; а в доказательство того, что, по князю Трубецкому, гипотетическое предположение о реальности Безусловного усвояется произволом веры, я опять-таки ссылаюсь не на стр. 103, а на стр. 265. (Вопр. Фил. и Псих., кн. 119, стр. 367).

Через это и заявление князя Трубецкого на стр. 445, что «предположение реального безусловного для мысли, не произвольно, а необходимо», оказывается весьма двусмысленным. О какой необходимости здесь идет речь? О необходимости условной, – при известном допущении, – или о необходимости безусловной, – без всяких предвзятых допущений? – Иначе сказать, имеем ли мы тут необходимость в смысле субъективной потребности верить в Божественный Логос для оправдания нашей веры в свой разум и познание, хотя мы во всё это с полным логическим правом можем и не верить, – или необходимость в смысле объективной достоверности реального абсолютного, ввиду внутренней противоречивости, немыслимости, а, стало быть, и логической неправомерности всяких предположений об иллюзорности разума? К какому из двух указанных значений понятия необходимости примыкает князь Е. Н. Трубецкой? Если к первому, то я прав, говоря, что для него «реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим, ее отрицающим». Если ко второму, – то князь Трубецкой несомненно заблуждается и противоречит сам себе, так упорно настаивая на недоказуемости реального Божества.

В моей статье (стр. 373) я указываю важное внутреннее противоречие в оценке князем Трубецким взаимного отношения веры во внешний мир и веры в Бога: с одной стороны, он утверждает, что верить во внешний мир можно только в предположении реального существования Божественного разума, а с другой стороны, он же настаивает, что человек свободен верить или не верить в Бога, но что он не может не верить во внешний мир. Я и спрашиваю: «как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необходимость веры во внешний мир явным образом влечет за собою необходимость веры в Бога; и, наоборот, если вера в Бога зависит только от нашего произволения, то и в вере в бытие внешнего мира не должно быть ничего обязательного».

С негодованием отклоняя мое возражение, князь Е. Н. Трубецкой восклицает (стр. 446): «Должен ли я напоминать Л. М. Лопатину ту истину, что люди могут и не сознавать, а в большинстве случаев и не сознают логических предположений своей мысли?» "Где же противоречие в моих словах? Почему нельзя утверждать одновременно и того, что Безусловное, как сознающее, необходимо предполагается нашей мыслью, и того, что это предположение остается скрытым от сознания людей, доколе оно не обнаруживается трансцендентальным исследованием" (стр. 447)? Я был очень удивлен таким ответом: да разве не ясно из всего контекста моей статьи, что в данном месте я говорю вовсе не о возможном факте человеческих заблуждений, а исключительно о логическом праве отрицать безусловное? Ведь весь вопрос только и идет о логической недоказуемости и гипотетичности реального Божества. А заблуждения бывают всякие. Разве фактически нет людей, – совершенно здоровых и даже философов, – которые убежденно отрицают внешний мир? Неужели об этом надо напоминать князю Трубецкому?

«Кроме того», продолжает князь Трубецкой (стр. 447), «логически необходимая вера в Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания, и религиозная вера в Бога – не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Абсолютному, элемент доверия к нему, признание его благости – вообще интимное личное к нему отношение... актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необходимостью не навязывается». На это отвечу: на стр. 265, где провозглашается принцип свободы веры в Бога и необходимости веры во внешний мир, нет никакой речи о тождестве веры в Бога с нравственным доверием с нему. Всё различие между верою религиозною и естественною здесь полагается только в том, что первая направлена на Божественное, а вторая на внебожественное. О тождестве веры в Бога с доверием к Его благости говорится лишь через пятьдесят шесть страниц после этого (I т, стр. 321-322), совсем по другому поводу и в другом контексте. Напротив, на стр. 265 князем Трубецким сделано всё, чтобы читатель понял слово вера просто в смысле убеждения в существовании. Так он говорит (стр. 264): «в познании неизбежно участвует вера, которая извещает нас о существовании предмета за пределами нашего индивидуально ограниченного сознания». И из формулы: «человек свободен верить или не верить в Бога, но от его свободы не зависит верить или не верить в бытие внешнего мира», – также совершенно ясно, что в ней, по всему её построению, говорится о вере в бытие. В самом деле, попытаемся в этой формуле, вместо слова верить, подставить слова: доверять благости, и получим утверждение, не только невероятно неуклюжее, но и очевидно лишенное всякого определенного смысла.

«Обнаружение логической необходимости», развивает свою мысль князь Е. Н. Трубецкой, «предполагать абсолютное, вопреки Л. М. Лопатину, еще не есть доказательство бытия Божия. Признание Абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не может быть a priori выведено из необходимых логических постулатов».

Здесь в довольно явном противоречии с собственным утверждением князя Трубецкого, что из понятия о Боге нельзя вывести Его любви к своему творению никакими дедукциями (I т., стр. 279), князь Трубецкой всё же настолько сливает понятие Бога с понятием любви и благости, что готов дойти до запрещения употреблять самое слово «Бог», если при этом не мыслятся сейчас названные свойства Божии. По смыслу приведенных мест выходит, что существование реального и разумного безусловного начала вещей, всё созидающего своею мыслью (а именно таким началом является у князя Трубецкого реальное Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания) может быть логически доказано, но что это еще не дает никакого доказательства бытия Божия, потому что такое творческое и разумное начало еще не может быть названо Богом. Через это спор получает характер чисто словесный и мало серьезный. Князю Е. Н. Трубецкому, конечно, хорошо известно, что весьма разнообразные человеческие племена и в настоящем и в прошлом, в Бога несомненно верующие, не отожествляют его однако с любовью и благостью. Точно так же не совпадает понятие о Боге с понятием о благости и у многих мыслителей, всё же о Боге говоривших и учивших. Наиболее замечательно, что и сам князь Е. Н. Трубецкой далеко не выдерживает своего словоупотребления: на стр. 267-26З первого тома он отожествляет безусловное сознание, в смысле трансцендентального субъекта, с бытием Божественным, а его существование в самом себе с имманентной сферой Божественной сущности. Князь Е. Н. Трубецкой, при его решительном разногласии с Соловьевым и с своим покойным братом в вопросе об умозрительной выводимости любви из самого понятия о Боге, несомненно, имел бы полное основание утверждать, что христианское представление о Боге логически недоказуемо и усвояется произвольным актом свободной веры; но мне кажется всё-таки, что если он в самом деле признает доказуемость разумного творца мира, он не имел настоящих мотивов отвергать доказуемость бытия Божия вообще.

В начале третьей главы своей статьи, князь Е. Н. Трубецкой особенно возмущается моим вопросом по поводу его утверждения, что "всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны"*. Именно я спросил**: «что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой? Желал ли он просто отметить тот бесспорный факт в биографии Соловьева, что во всё время своей литературно-философской деятельности, он был глубоко верующим человеком?.. Или князь Трубецкой думал сказать, что Соловьев во всех своих выводах руководился только своими религиозными верованиями, что эти верования составляли для его мысли непоколебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что поэтому для него умозрение... было лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат?» Как видит читатель, – вопрос определенный и простой.

** Вопр. фил. и псих. кн. 119, стр. 361-362.

На него князь Е. И. Трубецкой победоносно отвечает: «Вместо того, чтобы размышлять о том, как я должен ответить на эти вопросы, Л. М. Лопатину следовало бы просто заглянуть в те страницы моей книги, где этот ответ дается» (стр. 448). И затем князь Трубецкой довольно торжественным тоном перечисляет (стр. 449), что я увидел бы на этих страницах: именно я увидел бы из них, что для Соловьева, «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», – и что в связи с этим разочарованием в отвлеченной философии «Соловьев остановился на мысли об универсальном органическом синтезе науки, философии и религии (т. I, 49)»; далее на этих страницах я «мог бы ознакомиться с планом этого синтеза из особого параграфа, специально посвященного этой теме (т. I, 104 и 107)» и убедиться в положительном отношении к этому плану самого князя Трубецкого (т. II, 306-308); наконец, я мог бы заметить, что «объединяющим началом этого синтеза в учении Соловьева служит идея Богочеловечества».

Я был несколько удивлен этим пространным и уверенным объяснением: как не заметил князь Трубецкой, что в высказанных им здесь соображениях, а также и в указанных им здесь страницах и параграфах его труда, никакого ответа на мои вопросы нет? Об универсальном синтезе религии, философии и науки мечтали очень многие во все эпохи существования философии, но при этом понимали его задачи весьма различно. Одни, в поисках за таким синтезом, исходили из догматически усвоенных религиозных предпосылок и на них обосновывали свои построения: таковы, напр., средневековые схоластики или некоторые современные последователи славянофильства, которые сознательно стараются ориентировать и философию, и науку на заранее усвоенных предпосылках веры. Другие, напротив, исходят от свободного умозрения, независимого от каких бы то ни было догматических предположений, и стремятся к самостоятельному и непредвзятому оправданию положительного религиозного миросозерцания. Таковы, напр., Шеллинг и, по моему мнению, Соловьев. И вот я спрашиваю: к какой из этих двух групп искателей универсального синтеза относит Соловьева князь Е. Н. Трубецкой? Сколько-нибудь ясного ответа в его книге на это нет. Некоторое подобие ответа (у меня разобранного в примечании к стр. 364 первой статьи) находим разве на стр. 271 (т. I) и, пожалуй, еще на стр. 107*. Из этих страниц можно довольно определенно угадать, что князь Трубецкой более склоняется отнести Соловьева к первой группе сторонников универсального синтеза и в этом, по-моему, он глубоко ошибается, что я и хотел сказать.

* Я разумею слова князя Трубецкого: «В этой (Соловьевской) программе религия есть всё, так что от неё получает свою задачу и самая философия». Сознавая однако чрезвычайную общность такой формулы, князь Трубецкой несколькими строками раньше оговаривается: «как связуется в его (Соловьева) учении религиозное и философское. – будет показано в последующем изложении». Что касается стр. 104 первого тома, то на ней об отношении философии к религиозному вероучению просто нет ни одного слова. Так обстоит дело на страницах, которые князь Трубецкой особенно рекомендует моему вниманию (стр. 449 его статьи) в качестве ответа на мой вопрос.

Возражая дальше, князь Трубецкой спрашивает (стр. 450): «как я могу ценить в нём(Соловьеве) больше философа или теолога, когда в моих глазах и философ и теолог одно и то же?» На это замечу, что столь оригинальный тезис нуждался бы в некотором комментарии с его стороны. Как же он думает? Всякий теолог есть тем самым философ и всякая теология есть философия? Или для этого нужны какие-нибудь особые условия?

Князь Трубецкой продолжает: «пусть укажет мне Л. М. Лопатин, что представляет собою философское учение Соловьева отдельно от органического синтеза с религией». Я и не стану этого указывать, потому что не чувствую в таком отделении ни малейшей потребности. Я настаиваю только на коренной важности вопроса: в своем синтетическом построении отправлялся ли Соловьев от религиозных предпосылок, как первоисходных данных, или он умозрительно обосновывал самые эти предпосылки? Другими словами: в чём состоял и на что опирался у Соловьева универсальный синтез философии, религии и науки, и как сам Соловьев понимал его?

Моим незнакомством с его сочинением объясняет князь Е. Н. Трубецкой и мои возражения против его характеристики трех периодов творчества Соловьева. «Л. М. Лопатин не заметил того», говорит князь Трубецкой (стр. 450), "что характеристику первого периода, как подготовительного, я заимствовал у самого Соловьева, который писал о тогдашних своих трудах: «всё это только начальные, подготовительные занятия, настоящее дело еще впереди. Без этого дела, без этой великой задачи мне незачем было бы жить» (т. I, 86). Л. М. Лопатин тем не менее замечает по поводу выражения «подготовительный период» – «читатель недоумевает: подготовительный к чему?» "Читатель Л. М. Лопатина недоумевает только потому, что он не заглянул на стр. 86 моего первого тома, где дается определенный ответ на его вопрос".

Князь Трубецкой, мне кажется, мог убедиться из моей статьи, что я довольно хорошо знаком с перепиской Соловьева с Е. В. Селевиной. Но я никак не ожидал, что серьезный исследователь в наивных мечтах двадцатилетнего влюбленного юноши будет искать исчерпывающей характеристики его жизненного дела в зрелом возрасте. Несомненно, что Соловьев мечтал преобразовать мир, но несомненно также и то, что он не преобразовал его. А первую самостоятельную русскую философскую систему он действительно создал и в моих глазах это было настоящим и прочным плодом его жизни, как бы сам он ни оценивал его. Замыслы людей очень часто расходятся с их жизненным делом, но, конечно, этим не уничтожают его. Колумб, открывая Америку, искал морского пути в Индию; но что сказали бы мы об историке, который назвал бы открытие Америки «подготовительным периодом в деятельности Христофора Колумба»?

----

Здесь я остановлюсь. Я не хотел бы пускаться в рассмотрение тех интимных личных побуждений, которые заставили князя Е. Н. Трубецкого предпочесть избранную им форму изучения и оценки миросозерцания и деятельности покойного философа. Во всяком случае, я нисколько не сомневаюсь, что князь Е. Н. Трубецкой всегда питал к Соловьеву самые теплые дружеские чувства, что идеи Соловьева оказали на него неотразимое и весьма прочное влияние, и что разрыв с взглядами Соловьева составил глубокий кризис в его духовной жизни. Однако на этих страницах я имел только в виду объяснить, почему после статьи князя Трубецкого «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева» я не считаю возможным продолжать далее мои статьи об его книге. И мне кажется, для беспристрастного читателя причина моего решения теперь должна быть понятной: когда я писал мои первые статьи о сочинении князя Е. Н. Трубецкого, я хотел вызвать принципиальный обмен мнений о различных сторонах миросозерцания В. С. Соловьева, и надеялся, что такой обмен может принести известную пользу для освещения внутреннего содержания его философской системы. Но я никак не думаю, чтобы наши изощренные обвинения друг друга во взаимном непонимании могли иметь сколько-нибудь широкий общий интерес.

Вообще я несколько удивлен позицией, которую занял князь Е. Н. Трубецкой в споре с своими критиками. В своей книге он берет на себя очень смелую и ответственную задачу: он решительно производит над философией Соловьева суровую и, по его собственному признанию (стр. VII, I т.), беспощадную операцию отсечения мертвого от живого, отделения шелухи от зерна, выбрасывания из неё всего, что князь Трубецкой признал в ней за исторический мусор. Почему же думал он, что все почитатели Соловьева должны с ним непременно согласиться относительно того, что в учении Соловьева живо и что мертво? Да он этого вовсе и не думает: на стр. X своего предисловия он уверяет, что не будет удивляться, если его книга вызовет горячие споры. Но тогда почему же, как только эти споры возникли, он не захотел видеть в возражениях своих противников ничего, кроме недоразумений или даже абсолютного невнимания к его действительным взглядам? Если они даже в чём-нибудь его в самом деле не поняли, почему его интересует в них только это, а не их оценка смысла и значения философии Соловьева, иногда весьма отличная от его собственной оценки? И почему в таком непонимании он всегда видит только личную вину своих критиков и совсем не допускает предположения, что и, сам он отчасти является виновником недоразумений, вызванных его выводами? Ведь изучение его труда, при внимательном к нему отношении, дается очень не легко: читатель нередко теряется, иногда готов прийти в отчаяние пред пестрой разнородностью утверждений об одном и том же, которая безнадежно мешает решить вопрос: да где же настоящая мысль автора? Я перечислю лишь немногие недоумения, которые возникают у прилежного читателя книги князя Трубецкого – лишь те из них, которые касаются наиболее важных пунктов его учения. Когда князь Трубецкой осуждает Соловьевское обоснование триединства Божия, считает ли он вообще всякое логическое познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможным, недозволительным, нарушающим права веры, уничтожающим свободу и Бога, и человека (I т. стр. 321-322) или он только думает, что содержание Божественной жизни не укладывается в логическом познании без остатка, но что логическое познание всё-таки должно всегда стремиться проникнуть в него и приблизиться к нему (там же, стр. 322-323)? В чём мирятся для князя Трубецкого эти противоречивые утверждения, и какое его действительное мнение? Или в вопросе о бессмертии: признает ли князь Трубецкой, что загробную жизнь получат только праведники, а грешники будут унесены и уничтожены «рекою времен»: (такой вывод довольно определенно вытекает из принципиальных рассуждений по этому вопросу на стр. 250-259 II т.) или он полагает, что при втором пришествии грешники будут немедленно спасены и приобретут вечную жизнь чрез посредничество немногих праведников, которые тогда будут действовать на земле и достигнут сверхчеловеческой высоты* (причём не совсем ясно, почему для такого всеобщего спасения недостаточно просто искупительного акта, совершенного Иисусом Христом, помимо будущих сверхчеловеческих посредников), или, наконец, князь Трубецкой думает и не совсем это, а на самом деле гораздо ближе стоит к обычным христианским верованиям (на это также есть намеки в некоторых местах его книги)? Какой его настоящий взгляд? Или в вопросе об искуплении мира, – полагает ли князь Трубецкой, что преобразовала мир, соединила его с Богом, навеки просветила добром душу человечества и тем явилась носительницей акта свободы в Богочеловеческом соединении уже Богородица, когда «согласилась на испытание возвещенной ей благой вести» (см. II т., стр. 274-282, особенно стр. 275, 277, 279) или он соглашается с Соловьевым, что мир искупил, преобразовал и навеки соединил с Богом сам Христос, и что в нём пребывала человеческая воля, свободно и всецело подчинившая себя воле Божественной (I т., стр. 325-337, 408-414, см. особенно стр. 410-412). Мне во всяком случае казалось бы, что в этом пункте князю Трубецкому следовало разобраться с большею теологическою точностью. Еще один вопрос: где высказана истинная мысль князя Трубецкого, – там ли, где он произносит свой категорический и беспощадный приговор над умозрительным обоснованием у Соловьева Лиц св. Троицы, утверждая, что при нём ничего не остается на долю веры и откровение теряет свою ценность, – или там, где, всего через двадцать три страницы*, он с полным сочувствием излагает убеждение Соловьева, что истина триединства была еще раскрыта в александрийской философии, что специфическое содержание христианства определяется не ею, и что "христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос? "

** Т. I, стр. 344-345.

Повторяю, я остановился лишь на немногих примерах, и количество их, при желании, можно было бы значительно увеличить. Едва ли часто встречаются у князя Е. Н. Трубецкого выводы принципиального характера, формулированные настолько прочно, чтобы нельзя было указать в других местах его обширного труда утверждений, явно отрицающих эти выводы. Критику приходится мучительно сопоставлять эти несовместимые мысли и угадывать их значение и смысл в общем миросозерцании князя Трубецкого, – по степени внимательности их логического обоснования, по связи их с другими убеждениями князя Трубецкого и по другим более или менее косвенным признакам. Ради осторожности ему чаще приходится говорить о мнениях князя Трубецкого на тех или других страницах его книги или в тех или других её главах, нежели о мнениях князя Трубецкого вообще. Я не знаю, от чего зависит такая несогласованность в выражениях взглядов князя Е. Н. Трубецкого; лично я более всего склоняюсь объяснять ее частью некоторою поспешностью в написании его сочинения, частью тем важным обстоятельством, что он высказывает в нём свои собственные воззрения лишь эпизодически и гораздо чаще только высказывает, чем доказывает. Нет ничего странного, что при этих условиях читатели князя Трубецкого могут иногда невольно впадать в очень серьезные недоразумения. С другой стороны, этим характером его книги позиция князя Трубецкого в споре с его противниками существенно облегчается: почти против всех приписываемых ему утверждений он может победоносно выставлять другие свои утверждения, также где-нибудь им высказанные, и даже обвинять своих критиков в невнимательном отношении к его мыслям. Но что же дельного может выйти из такого спора?

Впрочем я готов понять, почему князь Е. Н. Трубецкой, отвечая в своей статье «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева» на мою критику его труда не отнесся к моим возражениям спокойно и объективно, не был достаточно внимателен к их действительному смыслу, а в некоторых случаях даже прямо взвел на меня напраслину. Мои критические замечания нередко имели вполне принципиальный характер, они могли иногда показаться резкими (хотя, по чести, я не желал быть резким). Нельзя удивляться, что князя Е. Н. Трубецкого неприятно взволновало мое решительное несогласие с его взглядами, которые ему несомненно дороги. Но мне гораздо менее понятно его отношение к моим общим философским воззрениям во втором томе его «Миросозерцания Вл. С. Соловьева». Там он пишет совсем спокойно; притом он бесспорно мог бы совершенно освободить себя от обсуждения моих теорий, – в таком обсуждении не было никакой настоятельной необходимости. Его труд посвящен Соловьеву, – его задача и без того сложна и ответственна, – кто же может от него требовать, чтобы он попутно высказывал свои приговоры обо всех русских писателях, с которыми Соловьев не соглашался? Но если князь Е. Н. Трубецкой всё-таки захотел дать характеристику моего учения в весьма важном и коренном его пункте, я, конечно, имел право ждать, что он отнесется к нему с объективной серьезностью и во всяком случае будет иметь в виду его действительное содержание. И вот этого, почему-то, совсем не получилось.

Уже при первом ознакомлении со вторым томом «Миросозерцания В. С. Соловьева», я испытал немалое недоумение. Один из отделов двадцать третьей главы оказался в нём озаглавленным: «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множественности субстанций». Я даже смутился: да когда же у меня был такой спор с Соловьевым? Я много спорил с Соловьевым в течение моей жизни и по самым разнообразным вопросам, но каких-нибудь споров о множественности субстанций, па крайней мере в эпоху нашей зрелости, моя память не сохранила. Притом это были споры устные, разумеется, нигде не записанные. Печатно же я спорил с Соловьевым всего один раз и совсем по другому поводу. В своей статье "Первое начало теоретической философии"* Соловьев подвергнул беспощадной и остроумной критике защищаемое мною учение, по которому наше субстанциальное я непосредственно присутствует и открывается в каждом переживаемом нами состоянии и действии и потому прямо сознается и воспринимается нами в своей наличной действительности на всех ступенях нашего самочувствия и самосознания и во всех перипетиях нашего внутреннего опыта. Против такого понимания Соловьев выдвинул в качестве бесспорной и даже первоисходной философской истины положение: в нашем наличном сознании даны ощущения, представления, чувства, желания, – вообще психические состояния разного рода, – но реальный субъект нашей психической жизни, – душа, как субстанция, – в наличном сознании не дается и не открывается; мы сознаем поток отдельных душевных состояний, но не сознаем, чьи это состояния; в нашем непосредственном сознании не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях. Соловьев. хотел, чтобы это положение, по своей несомненности, заменило Декартово cogito ergo sum.

** Там же, стр. 910, 911, 914, 915. Кн. 45, стр. 387-388.

Хотя мне это было тяжело и неприятно, я почувствовал себя вынужденным публично выступить против Соловьева в защиту своих взглядов. Мне казалось, что нельзя пройти молчанием провозглашение принципа чистого феноменализма за непоколебимую аксиому философии со стороны такого авторитетного мыслителя. Тогда я написал свою статью: "Вопрос о реальном единстве сознания"**, в которой подвергнул подробной критике предполагаемую аксиому Соловьева и старался показать её далеко не бесспорный характер, а также недостаточную убедительность соображений Соловьева в её пользу. Этим наша полемика и кончилась*, Соловьев отложил свой ответ до окончания своих статей о теоретической философии, полагая, что тогда нам легче будет договориться между собою. А через год он скончался.

* Там же кн. 49 и 50.

Таким образом весь наш спор ограничился обменом мыслей о феноменальных и сверхфеноменальных элементах в содержании нашего внутреннего опыта: за эти границы он совсем не переходил. Во всяком случае, я совершенно не имел в виду спорить о множественности субстанций и по простой причине: я вовсе не думал, что Соловьев отрицает эту множественность. Напротив, на основании довольно определенного уверения Соловьева*, я полагал, что он по-прежнему признает и субстанциальное существование души, и её личное тожество. Я настолько не сомневался в этом, что целый ряд моих возражений против феноменализма Соловьева (на стр. 878-880) построил, исходя именно из этого предположения: в них я старался показать, как мало согласуется признаваемая Соловьевым субстанциальность нашего я с его толкованием состава наших внутренних переживаний. Изо всего этого внимательный читатель моей статьи мог бы вынести непоколебимое убеждение, что её задача заключалась совсем не в защите множественности субстанций, – в которой я не чувствовал никакой нужды и которая сразу перенесла бы весь спор в область самых основных и трудных проблем метафизики, – а только в установлении непосредственных данных нашего самосознания, на что и направлено всё содержание статьи даже в тех её частях, в которых рассматриваются некоторые общие онтологические положения.

* Вопросы фил. и псих. кн. 40, стр. 903.

Князь Е. Н. Трубецкой говорит*: "не трудно ответить на упрек в «феноменизме», сделанный некогда Л. М. Лопатиным Соловьеву по поводу первой главы «Теоретической философии». Упрек этот основан на недоразумении и вряд ли был бы высказан, если бы Л. М. Лопатин рассмотрел гносеологию Соловьева в связи с тем метафизическим учением, которое было изложено последним несколько раньше, в тех же "Вопросах философии"в статьях «Понятие о Боге» и «Идея человечества у Августа Конта»... Для Соловьева субъект нашего сознания и психической жизни есть нечто большее, чем феномен. Это ипостась или подставка всех явлений нашей сознательной и душевной жизни, которой, следовательно, принадлежит сверхфеноменальное значение".

* Миросоз. В. С. Соловьев, т. II, стр. 247-248.

Я совершенно уверен, что с моей стороны тут не было никакого недоразумения. В своей статье я отвечал на определенный ряд возражений против защищаемых мною идей. Эти возражения были изложены Соловьевым в «Первом начале теоретической философии». Понятно, я вынужден был считаться прежде всего именно с этою статьею, а также с статьею «Достоверность разума», в которой Соловьев значительно смягчил и ограничил свои феноменалистические выводы; что тем не менее Соловьев не считал субъекта нашего сознания за чистый феномен, я очень хорошо знал и даже серьезно думал, что он по-прежнему приписывает ему субстанциальное существование*. В моей полемике я ограничивался только психолого-гносеологическим вопросом о составе нашего внутреннего опыта. Но этот вопрос едва ли находит себе сколько-нибудь определенное решение в статьях Соловьева, указанных князем Трубецким.

* Третья статья по «Теоретической философии» "Форма разумности и разум истины", появилась только одновременно с моею статьею и в той же самой книжке «Вопросов философии и психологии», поэтому содержание её мне было незнакомо. В ней Соловьев категорически заявляет, что псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д. – потеряли для него существенное значение и представляются ему как uberwundener Standpunkt (собр. соч., изд. I, т. VIII, стр. 213), что забота картезианцев «всё о душе да о душе» не есть забота истинно философская, что и для отвлеченной философии имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, и что "забыть о субъективном центре ради центра безусловного, и всецело «отдаться мыслью самой истине – единственно верный способ найти и для души её настоящее место» (там же, стр. 217). Я вполне понимаю, что эти места, при желании, легко объяснить в смысле совершенного отказа Соловьева от его прежнего убеждения в субстанциальной природе души. Тем не менее значение этих мест мне всё же представляется очень спорным. Ведь Соловьев нигде не говорит, что мыслящих субстанций или реальных единиц сознания вовсе не существует, он предостерегает только от сосредоточения на них главного интереса философских исследований и от превращения их в точку отправления для познания абсолютной истины. Но одинаково он предостерегает (там же, стр. 218) от сосредоточения философского интереса на кантианском «чистом разуме» и «формальной разумности», хотя существования формальной разумности в мире и нашем познании он никогда не отрицал. Как мне кажется, мы здесь, всего скорее, встречаем у Соловьева своеобразный тип методологического антипсихологизма. Косвенное подтверждение моего толкования мы находим в раньше написанной статье Соловьева «Понятие о Боге». Здесь он, доказывая, что истинное самоутверждение человеческой личности заключается в самоотдании бытию абсолютному и в отречении от эгоизма, влекущего за собою для души нравственную смерть и гибель, также призывает к потере своей души (там же, стр. 17). Но при этом он делает характерную оговорку: "конечно, здесь под этой спасительной потерей души разумеется... не самоубийство метафизического существа (человека), а только нравственное умерщвление его эгоизма. Я не знаю, как из подобных мест выводить, что Соловьев в конце жизни отрицал бессмертие нашего метафизического существа: по всему контексту ясно, что он допускает только нравственную смерть и нравственную гибель души (см. конец стр. 17).

Таким образом спора о множественности субстанций у меня с Соловьевым не было. Между тем князь Е. Н. Трубецкой не только уверен, что этот спор между нами произошел, но и придает ему большое значение в качестве показателя совершившихся в миросозерцании Соловьева радикальных перемен. Поэтому он делает довольно подробную характеристику нашей предполагаемой полемики и впадает поэтому поводу в серьезные затруднения. «Возражения Л. М. Лопатина» говорит князь Е. Н. Трубецкой*, "предполагают только два возможных решения вопроса о нашем «я» или личности. Оно – или субстанция или явление. Между тем Соловьев предлагает третье решение. Наша личность не есть ни субстанция ни явление: она – ипостась или подставка.... Чем отличается «ипостась» от «субстанции»? По-видимому, даже этимологически эти два слова чрезвычайно близки между собою: ибо могут быть переведены как словом «подставка», так и словом «подлежащее»; зачем же Соловьеву понадобилось их различение?.... Не забудем, что он признает истину спинозистического понятия субстанции; а это последнее по самому существу исключает возможность множества субстанций. Под «субстанцией» Спиноза разумеет то, что есть в себе и понимается чрез себя, т. е. то, чего понятие не нуждается в понятии другой вещи.... При таком определении субстанции, разумеется, не может быть речи о субстанциях сотворенных. Этим объясняется, почему в отношении к человеку, как и ко всем становящимся субъектам. Соловьев употребляет выражение «ипостась».

* Миросоз. В. С. Соловьева т. II стр. 248-249.

Но, недоумевает дальше князь Е. Н. Трубецкой, "по-видимому Л. М. Лопатин, утверждавший множественность субстанций, понимал их не в спинозистическом смысле, а разумел под ними существа сотворенные, вообще так или иначе зависимые от абсолютного"*. Не могу скрыть, – меня несколько изумило это «по-видимому». Неужели в этом отношении у меня осталось что-нибудь загадочное и недоговоренное, и я представляюсь не-спинозистом в моем понятии о субстанциальном бытии только «по-видимому»? Разве уже в моей первой диссертации я не восстал против спинозистического понятия о субстанции всеми средствами, какими располагала моя критика? Разве в моей второй диссертации я не пытался положительным образом установить такое понятие о субстанции, которое не имеет ничего общего с спинозизмом? Разве в моих психологических статьях я не повторял неустанно и на все лады, что понимаю термин «субстанция» в общелогическом значении подлежащего психических свойств и состояний, устраняя от него всякие предвзятые толкования отдельных метафизических школ**? И разве семь лет назад я не высказал снова, в статье "Аксиомы философии"***, мое решительное несогласие с картезианско-спинозистическим пониманием субстанциального бытия и не указал опять, какие печальные последствия имеет это понимание для беспристрастного объяснения нашей душевной жизни?**** Неужели всё это – только видимость?

**** В этой статье, стр. 343-346, показав, каким искажениям подверглось понятие субстанции у картезианцев, особенно у Спинозы, и как прочно вошли эти искажения в философскую традицию, я, по поводу споров, вызванных моими психологическими статьями (куда относится и мой спор с Соловьевым), говорю: "Мои критики не замечали, что я употребляю слово субстанция в другом смысле, нежели они, и не вношу в него никаких картезианских ограничений. Я всё время стою на той простой общелогической точке зрения, для которой никакое свойство немыслимо без вещи, действие невозможно без деятельной силы, явление есть абсурд без выражающейся в нём реальной сущности, Поэтому для меня субстанция и её акты и состояния суть понятия соотносительные в самом строгом значении слова: они не только не мыслятся врозь, но и не существуют врозь... Логически и реально они (т. е. субстанция и её жизнь и деятельность) содержатся друг в друге, так что, воспринимая одно, мы тем самым воспринимаем другое " (346).

Но по-видимому или и в самом существе дела, во всяком случае я не понимал субстанций в спинозистическом смысле. Ввиду этого, князь Е. Н. Трубецкой высказывает резонное сомнение: "При этих условиях может возникнуть вопрос, не основывается ли весь спор на чисто-словесном различии в употреблении философских терминов? Чем отличаются ипостаси Соловьева от субстанций Л. М. Лопатина"*? И вот тут князь Е. Н. Трубецкой совершает неожиданный и смелый шаг: за полным отсутствием пригодных материалов для изображения предполагаемого спора о множественности субстанций в статьях Соловьева или моих, он выдвигает шуточное стихотворение Соловьева, написанное им в письме к покойному Н. Я. Гроту, в котором он добродушно высмеивает мое учение о субстанциях и делает ко мне юмористическое обращение. Так как это стихотворение играет в рассуждениях князя Е. Н. Трубецкого очень большую роль, и он не только усматривает в нём яркое выражение изменившихся взглядов Соловьева, но и пользуется им, как главным источником для характеристики моих философских воззрений, я приведу его здесь:

* Миросозерцание В. С. Соловьева, т. II, стр. 249.

* Письма В. С. Соловьева, III, стр. 215.

По мнению князя Трубецкого, в этом стихотворении открывается весь смысл нашего спора с Соловьевым. "Различие «ипостасей» Соловьева от субстанций Л. М. Лопатина", говорит он, "заключается именно в том, что ими Гераклитова тока запрудить нельзя. Субстанция, хотя бы и не абсолютная, а сотворенная, есть во всяком случае сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием, которое ни в каком случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся «ипостасям», наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени"*. Князь Е. Н. Трубецкой поэтому думает, что в рассматриваемом стихотворении Соловьев отказывается от прежнего своего учения о вечных монадах-субстанциях или о неизменных умопостигаемых существах, особых у каждого творения и в частности у каждого человека. Князь Е. Н. Трубецкой полагает, что это учение и вытекающее из него учение о предвечном существовании душ "есть то самое воззрение, которое Соловьев в 1896 году высмеивает, как «мешок динамических субстанций» Л. М. Лопатина. Содержание этого «мешка» не могло не быть ему известным**. Этим для князя Трубецкого дело окончательно решается: он бесповоротно сливает и отожествляет мое учение о «динамических субстанциях» с Соловьевским учением об идеях-монадах; осуждение Соловьевым первого, в его глазах, обозначает отречение от второго; всякое проявление близости Соловьева к его прежним взглядам в статьях последнего периода его жизни представляется ему явным противоречием с его "полемикой"(?) против моего "мешка динамических субстанций"***. С другой стороны, все свойства и определения Соловьевских идей-монад князь Трубецкой, не колеблясь, переносит на мои «динамические субстанции» и во всяком случае не делает ни малейших попыток их отделить одни от других. Он утверждает, что субстанция, даже и сотворенная, есть сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием****; что если бы человеческая личность была субстанцией, она была бы законченной в себе*****; что понятие от века данной субстанции человеческого существа предполагает «безусловное совершенство человеческой личности как факт совершившийся в бесконечном прошлом», и что поэтому для субстанциальной души нравственная задача превращается в ничто, а вся жизнь во времени становится бессмыслицей******; что если душа имеет субстанциальную природу, то она от века соединена неразрывными узами с Божеством, и тогда падение её, а, стало быть, и спасёние, – одна пустая видимость*******; что когда Соловьев отвергнул мой «мешок динамических субстанций», он непоследовательно вынул из мешка и сохранил субстанциально единое вечное человечество и тем свел на нет всю ту метафизическую свободу личности, "которая мелькнула было в понятии ипостаси********; что при этом лишается смысла полемика Соловьева против моих "динамических субстанций"*********; что Соловьев не довел до конца ряда мыслей, "который заключается в отрицании динамических субстанций"**********; что "если бы умопостигаемый характер человека был субстанцией, всё его бытие во времени было бы тем самым предопределено как необходимое явление этой субстанции, ибо "субстанция есть от века законченное, сверхвременное бытие"*********** и т. д.

*********** Стр. 285.

Указанные в сейчас приведенных цитатах общие признаки субстанциального бытия заимствованы князем Е. Н. Трубецким у Соловьева, – по-видимому, главным образом из его "чтений о Богочеловечестве"* но они с полною уверенностью вложены им и в мое учение о субстанциях. В одном только пункте князь Е. Н. Трубецкой признал решительное отличие моих взглядов от воззрений Соловьева, и это был один из немногих случаев, когда он сослался на мои произведения и даже сделал довольно длинную и притом сочувственную выписку из моей статьи**. Этот пункт касается моего учения об имманентности всякой субстанции своим явлениям, или принципа соотносительности субстанций и явлений. Однако принципиальное отожествление моего понятия о субстанциальном бытии с Соловьевским воззрением на субстанции, как сущности вечные, неизменные и раз навсегда законченные, и здесь сделало свое дело: совершенно неожиданно для меня князь Трубецкой заявляет, что из моего понятия о душевной субстанции с необходимостью следует, что "зло в его двоякой форме греха и смерти составляет определение самой сверхвременной субстанции человека, её вечное свойство"***. Всё мое учение он считает лишь "увековечением греха и смерти"****.

**** Там же.

Я не буду долго останавливаться на том, что обращать коротенькое юмористическое стихотворение в частном письме в целую «полемику» по весьма важному философскому вопросу, притом знаменующую радикальный поворот во взглядах Соловьева, есть довольно эксцентрический прием философской критики. Но мне кажется, что если князь Е. Н. Трубецкой придает этому стихотворению такую важность, ему следовало сделать всё, чтобы установить его настоящий смысл. При его лаконичности, оно неизбежно является недоговоренным, и князь Трубецкой, конечно, должен был воспользоваться всякими указаниями, облегчающими усвоение его содержания. И вот меня несколько удивило, почему он обратил так мало внимания на относящееся к этому стихотворению подстрочное примечание К. Я. Грота (см. «Письма В. С. Соловьева», том III, стр. 213): в нём К. Я. Грот делает весьма правдоподобную и хорошо обоснованную догадку, что рассматриваемое стихотворение находит себе объяснение в напечатанном в «Вопросах Философии и Психологии» (кн. 34, 1896 г.) изложении прений по моему реферату: «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», в Московском Психологическом Обществе. Почему князь Е. Н. Трубецкой, по-видимому, совсем не заглянул в эти прения? Ведь тогда бы он убедился, что смысл стихотворения сложнее и тоньше, чем он думает, и что во всяком случае, едва ли в нём содержится какой-либо отказ Соловьева от своих воззрений какой бы то ни было эпохи.

Я остановлюсь в указанном отчете о прениях лишь на той его части, которая имеет прямое отношение к содержанию стихотворения Соловьева. Покойный П. А. Каленов (талантливый защитник своеобразного скептицизма в философии, ввиду несовместимости человеческих суждений с законом тожества)* мне сказал: "Вы стремитесь обосновать и утвердить понятие имманентной психической субстанции, видя в нём чрезвычайно плодотворный принцип, объясняющий психические феномены... Я с вами решительно не согласен... Всякое толкование, всякое объяснение не только не уничтожает логических противоречий, но и прямо основывается на них, потому что объяснение вообще имеет своим базисом трансцендентальное противоречие, от которого мы фатальным образом не можем освободиться. У вас объяснение основано на идее неизменной сущности изменяющихся явлений, а в этой идее коренится противоречие"**.

** Вопр. фил. и псих., кн. 34, стр. 514.

На это я ему ответил: "Вы подымаете старый спор о человеческом познании*. Вы уверены, что все положения мысли представляют собой логическое противоречие. Естественно, что с такой точки зрения всякая теория гибнет. Вы указываете, что в самом понятии субстанции есть противоречие – неизменный субстрат изменчивых явлений. Но вы были бы правы только в том случае, если бы я признавал за субстанцией абсолютную неизменность; на самом деле, однако, такая неизменность есть лишь логическая иллюзия, и я нигде не настаиваю на ней. Вы становитесь на элейскую почву, утверждая, что реальность в неизменном; я же защищаю скорее Гераклита. с его многообразием действий, с его принципом изменчивости, как признака реальности. По-моему, понятие субстанции совпадает с понятием деятельной силы; в деятельности, в изменении заключается природа силы"**.

** Там же, стр. 514-515.

Я спрошу князя Трубецкого: неужели Соловьев мог смешать такое понятие о субстанциях с своим понятием об идеях-монадах? И с другой стороны, не ясно ли, что образ «Гераклитова тока» в его стихотворении так или иначе был навеян моею ссылкою на Гераклита? А если он имел в виду эту ссылку, едва ли он мог совсем забыть, в каком контексте она была мною сделана. Поэтому наименее вероятно предположение, что под моим «мешком динамических субстанций» Соловьев разумел совокупность вечных сущностей, обладающих неизменным, постоянным, раз навсегда законченным содержанием, как его объясняет князь Трубецкой: содержание моего «мешка» в самом деле, «не могло не быть ему известным», – и не только из сейчас приведенного отчета о прениях, но и из моих сочинений, и из устных бесед со мною. Смысл стихотворения несколько иной. Лично я понимаю его так, что Соловьев был возмущен моей попыткой смягчить Гераклитов принцип «всеобщего течения», превратив его во внутренний закон и в форму взаимных отношений развивающихся в себе субстанциальных сил: такое ограничение не могло не показаться ему непозволительной запрудою «Гераклитова тока». Главное возражение Соловьева заключается в мысли, что «бытие земное всё брошено в реку времен». На более отвлеченном языке это значит: в чувственном, феноменальном мире нет никаких субстанций, – ни изменчивых и развивающихся, ни неизменных и в себе законченных, – в нём даны только явления. Сказал ли этим Соловьев что-нибудь новое, чего никогда не говорил раньше? Мне представляется, что утверждать это нет никаких оснований. Князю Е. Н. Трубецкому хорошо известно то классическое место в "Чтениях о Богочеловечестве"*, в котором Соловьев подробно доказывает, что ни в физическом, ни в психическом** опыте мы не находим реального единства своей индивидуальности да и никаких других субстанциальных единиц, а имеем лишь текучие и всё новые группы мимолетных явлений. Скажет ли князь Трубецкой, что в разбираемом стихотворении выражается отрицание самого существования каких-либо отдельных субстанций? Но из чего же это видно? Из слов: «субстанций нет, прогнал их Гегель в шею?» Но если их понимать буквально, то выйдет, что и Божественной субстанции нет, а князь Трубецкой сам настаивает, что Соловьев ее признавал, – вообще можно ли требовать от юмористического стихотворения полной точности формул? Ведь и Гегель изгонял самостоятельные субстанции только из эмпирического мира, а в области умопостигаемой субстанция оказывается у него вполне закономерною логическою категорией, хотя и не покрывающею внутренней сути абсолютного духа. Что дело тут идет о субстанциях, имманентных чувственному опыту, ясно из угроз, которые обращает ко мне Соловьев: ведь только для таких субстанций может быть страшным «шутить с водою и огнем». Между тем в «Чтениях о богочеловечестве» отрицание субстанциального содержания в нашем опыте не только не является поводом к отвержению, а, напротив, составляет решающий мотив для признания индивидуальных субстанций, т. е. монад-идей, в умопостигаемом мире***. Какое основание думать, что в рассматриваемом стихотворении вопрос поставлен иначе? Напротив, образ сулящего свободу моря, к которому «река времен несется всё быстрей», не представляет ли довольно прозрачного намека на свободное царство вечных умопостигаемых существ, в котором каждое из них обладает высшею реальностью?

*** См. там же.

Такое толкование стихотворения я считаю единственно вероятным: Соловьев вовсе не отожествлял моих «динамических субстанций» с своими идеями-монадами, а, наоборот, противополагал их друг другу; в его стихотворении не заключается отказа от его старой монадологии, – напротив, устраняя имманентное объяснение субстанциального бытия, он косвенно оправдывал его трансцендентное объяснение. Князь Е. Н. Трубецкой так увлекся своей теорией ипостасей, что не замечает, что она сплошь является лишь дополнением к Соловьеву, а никак не изложением его действительных выводов. Ни в одной статье Соловьева не встречается учения об ипостасях, как сверхфеноменальных, но не сверхвременных сущностях, уносимых «Гераклитовым током» и погибающих в нём. Термин ипостась, в применении к человеческой душе, Соловьев употребляет только в одном месте статьи «Понятие о Боге» всего скорее просто как греческий синоним термина субстанция, так как последний по самой задаче статьи – дать имманентное изложение и относительное оправдание воззрений Спинозы, – берется в ней лишь в спинозистическом значении абсолютной основы вещей. Однако и в этом единственном месте не только ничего не говорится о метафизическом уничтожении ипостасей, а, как мы уже знаем, утверждается прямо противоположное, – что для ипостасей возможна лишь нравственная смерть.

* Собр. сочин., т. VIII, изд. I, стр. 17.

Я не стану впрочем отрицать, что обсуждаемое стихотворение можно, пожалуй, растолковать и иначе. Можно, если угодно, предположить, что мы имеем в нём карикатурную пародию, в которой автор преднамеренно сгустил краски и в интересах наглядности подменил мое понятие о конечных субстанциях более популярным представлением о них, в духе неизменных реалий Гербарта. Необходимости в таком допущении нет, но оно, конечно, возможно. Но если б даже такое объяснение было вполне верным, какой бы вывод был из этого единственно уместным? Только тот, что при характеристике, а тем более опровержении чужих философских взглядов, нужно обращаться к сочинениям, их излагающим, а не к стихотворениям, их вышучивающим. Князь Е. Н. Трубецкой не последовал этому самоочевидному правилу: при оценке моего учения он не расстается с «мешком динамических субстанций», и из этого, хотя и яркого, но всё же едва ли точного, в логическом отношении, образа строит сложный ряд весьма тонких заключений и догадок о моих истинных мнениях.

Нельзя не пожалеть, что князь Трубецкой прибегнул к такому, во всяком случае рискованному, методу. Было бы, конечно, гораздо лучше, если бы он постарался вспомнить содержание моих сочинений или, хотя бы поверхностно пересмотрел их. Мне кажется, тогда он убедился бы, что ему совсем нет нужды осложнять план своего обширного труда критическим разбором моих мнений: он ясно увидел бы, что Соловьев не мог, опровергая мое учение о субстанциях, тем самым опровергать свое собственное воззрение на них, и по той простой причине, что в этом вопросе мы всегда держались не только различных, но во многом даже противоположных взглядов. Даже в самых общих чертах освежив в памяти мои выводы, князь Трубецкой понял бы, что его критика учения о сотворенных конечных субстанциях, которую он приписывает и Соловьеву, причём полагает, что она и у него была направлена именно против меня, не имеет к этим выводам никакого отношения.

Подразумевая мои «динамические субстанции», которыми я покушался запрудить «реку времен», князь Трубецкой, как мы уже знаем*, настаивает, что сотворенные субстанции имеют бытие сверхвременное и поэтому вечное, обладающее содержанием постоянным и неизменным; что они закончены в себе и совершенны; что человеческая душа, как субстанция, также должна быть совершенной и соединяется с Божеством неразрывными узами; что душа, если она субстанция, в своем бытии во времени, есть необходимое явление своей неизменной и от века законченной сущности без всякого проблеска моральной свободы; что ввиду законченности, неизменности и вечности душевной субстанции и ввиду устанавливаемого мною принципа имманентности субстанции своим явлениям, для меня зло, в двоякой форме греха и смерти, составляет вечное свойство человеческой души и т. д.

* См. выше стр. 511-512 этой статьи.

Всё это излагается с таким видом, что читатель, незнакомый с моими произведениями, должен вынести непоколебимое убеждение, что все эти странности частью представляют мои собственные утверждения, частью являются естественными логическими последствиями из приписанных мною конечным субстанциям свойств. Но как же не заметил князь Трубецкой, что я указываемых им свойств конечным субстанциям совсем не приписываю, и что всё содержание моего учения в этой области заключается в радикальном пересмотре обычных представлений о субстанциальном бытии? Я не считаю возможным или даже нужным пересказывать сейчас мои воззрения в этом важнейшем пункте умозрительной онтологии во всей полноте их внутренней мотивировки, поэтому я лишь укажу, в самом общем и кратком виде, те положения, которые я защищаю уже много лет и которые делают совершенно неприменимыми обвинения князя Трубецкого к моим действительным взглядам.

Прежде всего, сверхвременность и вечность (в смысле абсолютной непричастности каким-либо временным отношениям и неизменной законченности и завершенности в содержании бытия) для меня не совпадают между собою. Я категорически настаиваю на сверхвременности всего субстанциального, но потому, что для меня самое время есть лишь продукт и форма взаимодействия конечных субстанций, при котором деятельность каждой отдельной субстанции встречает невольное препятствие в деятельности других и поэтому осуществляется не сразу, а только постепенно, – в последовательном ряде неограниченно многих моментов реализации. Отсюда получается общее определение времени: "время есть аналитически необходимая форма деятельности каждой конечной субстанции и взаимодействия таких субстанций между собою"*. Поэтому отдельные субстанции никогда не имеют бытия законченного: их бытие всегда осуществляется, но никогда не бывает осуществлено и исчерпано во всей полноте того, что в нём заложено, пока они сохраняют свою индивидуальную ограниченность. Вечное бытие принадлежит только Богу. "Нет жизни безвременной, но всякая жизнь или во всём своем содержании сверхвременна (такова жизнь только абсолютного Божества) или совершается во времени. Вечности Бога противостоит бесконечная длительность сотворенных субстанций"**. "Мир состоит из сверхпространственных и сверхвременных центров бытия, которые находятся в живом, непрерывном взаимодействии: пространство и время только необходимые формы этой никогда не прекращающейся взаимной связи существ"***.

*** Стр. 309.

Поэтому, далее, я всегда отвергал внутреннюю неизменность конечных субстанций. Абсолютно безвременные, никакими процессами жизни никак не задеваемые умопостигаемые существа, неподвижно равные сами себе во всех отношениях, всегда мне представлялись совершенно бесплодными фикциями рассудка. Я старался показать, что понятие субстанции и понятие силы во внутренней полноте её моментов обозначают одно и то же. Субстанция есть "деятельная сила во внутренней целостности её конкретного бытия, которая в своих частных действиях не исчерпывается и не истощается, но утверждает себя в них, как реально единую мощь многообразных проявлений и качеств"*. Понятие силы есть всеобъемлющее и предельное данное и нашего непосредственного переживания, и нашего отвлеченного понимания. Лишь его помощью мы можем прилагать к познаваемым вещам самый основной закон мышления, – закон тожества, – не формально-рассудочно, а диалектически: через понятия силы и деятельного процесса мы научаемся "неизбежной совместимости между единством бытия и многообразием его проявлений; мир в том, что он имеет наиболее реального, перестает быть для мысли сплошною загадкою"**. "В этом понятии самоочевидно совмещаются и единство бытия и внутренний переход моментов проявления; сила неотделима от своей реализации, – усилие и действие по своей природе соотносительны, – они друг друга не исключают, а взаимно включают"***. "Понятие силы, по самому существу своему, предполагает переход мощи в акт; только этим переходом и устанавливается бытие силы; а это значит, что понятие силы неотделимо от представления о смене внутренних моментов её реализации: сила до тех пор остается сама собою, пока такая смена в ней совершается"**** Поэтому существование внутренне изменчивых, развивающихся сил или субстанций «непосредственно понятно для нашего ума». "Проблему для мысли скорее составляет бытие сил внутренне неподвижных и неизменных, и она разрешается, по-видимому, лишь в предположении актов сверхвременных, совершаемых однажды навсегда, которыми впервые условливается всякое временное существование, но которые сами, в своем внутреннем бытии, различиям времени не подлежат"*****. Конечные субстанции, являющиеся пассивными носительницами вековечных актов сверхприродной основы, – таковы, напр., вещественные атомы в их отношении к физическим законам, – не суть еще субстанции в полном значении этого понятия: это лишь страдательные посредники или даже условные пункты средоточия высших действий. Напротив, "силою, в строгом смысле слова, можно называть лишь то, что есть самобытный источник своих данных действий, потенция своей энергии. Но если так, она должна быть рождающею мощью и способов своей реализации; она должна сама себе ставить закон своих проявлений, следовательно, в этом моменте самоопределения, быть независимою, свободною от этого закона, не подчиненною ему заранее. Такова внутренняя логика понятия силы"******. А из этого ясно вытекает, что настоящими субстанциями в мире конечных тварей являются субстанции внутренне изменчивые, развивающиеся, в себе растущие, в которых действительно присутствуют самоопределение и творчество. Таковы все духовные существа вообще, – такова, в частности, душа человека.

****** Там же, стр. 207.

"Где бы дух ни веял, в каких бы элементарных формах ни выражалась его деятельность, – в простом ощущении, в первоначальных актах сознания, в целесообразном воздействии на течение внешних событий, – везде мы видим присутствие творчества, как непрерывного созидания нового, как реального раскрытия духовных сил, прежде неявленных. Это одинаково можно наблюдать и на самых сложных действиях человека, и на едва заметных проблесках сознания у низших животных"*. В творческой причинности заключается главная черта отличия всей области духовных явлений от физической природы, с механическими связями и отношениями её элементов. "Механическое вещество внутренне всегда неизменно, передвижения его частиц ничего в нём не прибавляют и не убавляют; напротив, душа непрерывно меняется, коренной признак её существования – развитие, расширение, всестороннее разрастание жизни. Такою она является для своего внутреннего самочувствия; такою же представляется и в своем внешнем преобразующем действии на природу"**. Это и значит, что дух есть субстанция, "т. е. самостоятельный источник некоторой своеобразной жизни"***. "Дух есть подлинная субстанция, даже субстанция коренная, потому что творчество должно предшествовать установлению чисто-механических отношений"****: "движение, элементарный состав тел, их протяженность и нахождение в одном пространстве – всё это должно быть дано предшествующим творческим процессом, для того, чтобы к ним могли получить приложение какие бы то ни было законы механики. Исконная, первоначальная причинность есть творческая; всякая другая есть вторичная и производная"*****. Однако субстанциальное бытие принадлежит не только всемирному духу с его абсолютным творчеством******; и каждое сотворенное сознающее себя существо, а, стало быть, и душа человека, также есть субстанция: "сознание и творчество нераздельны между собою, потому что всякое проявление сознания есть по существу акт творческий. Личное сознание без личного творчества есть понятие, которое само себе противоречит"*******.

******* Теорет. основы созн. нрав. жизни, стр. 79, 80.

А в этом лежит ключ к решению вопроса о нравственной свободе людей. "Ведь если всё, что в душе совершается, есть продукт ее творческой силы, таким продуктом должны являться и нравственные действия человека: в них должен заключаться момент действительного почина и самоопределения, они принадлежат человеку, его воля – их подлинный источник, а, стало быть, он ответствен за них"* Конечно, не всё одушевленное свободно в моральном смысле, однако нравственная свобода сама собой является в духовных существах, в которых даны разум и самообладание. "Когда мы душевно здоровы, то ни одна страсть не владеет нами настолько, чтобы мы совсем не могли над ней возвыситься, не могли противопоставить ей других побуждений, иногда непосредственно даже гораздо слабейших, но за которые стоят санкция нашего разума и предписания нашего идеала"**. "Наши прирожденные стремления, в своем первоначальном виде, не поднимаются над уровнем безотчетных и шатких влечений и склонностей. Только усилиями нашей воли они получают определенность и сознательность. В этом состоит свобода всех существ с сложною духовною организацией. В человеческой душе заключены бесконечные потенции добра и зла, и от творчества нашей воли зависит, какая из них всецело овладеет нами. Когда выбор между ними совершился, – или добрая или злая жизнь делаются для человека неизбежными. Но эта неизбежность не есть роковой закон, непобедимый абсолютно. Глубокое оправдание предписаний нашей совести лежит в возможности для нас нравственных переворотов, коренным образом переставляющих движущие силы нашей деятельности. В этом состоит нравственная, собственно человеческая свобода личности"***. "Человек никогда не изменяет своему характеру, поскольку он дан, – в этом бесспорная психологическая истина, – но внутреннею творческою работою он может в себе изменить самый характер"****. "Душа человека стоит между двумя мирами, которые влекут ее к себе с одинаковою силою. Один мир – божественный и светлый, мир духовной чистоты, правды и внутренней свободы; другой – мир мрака, стихийного бессмыслия и рабства, насильственной разобщенности, лжи и злобы. О различии этих двух миров проповедовали все религии.... От свободы человека зависит, к какому миру он примкнет, какой внедрит в себя и сольет с своим существом"*****.

***** Там же3 стр. 369.

Таковы мои философские взгляды. Я совершенно понимаю, что князь Е. Н. Трубецкой может не соглашаться с ними и опровергать их; однако тогда ему следует обратиться к их настоящему содержанию, взять их такими, каковы они есть, а также критически рассмотреть те предпосылки, на которых они обоснованы, но едва ли он имел право выставить в качестве критериев моего миросозерцания идеи, мне чуждые, и давать им такую видимость, будто я их разделяю. Тем более, что, как я уже говорил, в разборе моего учения князю Трубецкому не было никакой нужды: Соловьев, возражая мне, вовсе не произносил в моем лице суда над своими прежними убеждениями. Философские разногласия между нами начались очень рано, – задолго до предполагаемого князем Трубецким переворота в миросозерцании Соловьева. Они по преимуществу касались понимания умопостигаемого существа человека и связанной с ним проблемы о свободе воли. Еще в 1889 мы имели с Соловьевым публичный спор во время прений в Московском Психологическом обществе о моем реферате «Вопрос о свободе воли», в котором Соловьев горячо восставал против моей теории творческой причинности. Главные его возражения я изложил в первых двух дополнениях к этому реферату*.

* См. "Положительные задачи философии, ч. II, стр. 376-380.

Князь Е. Н. Трубецкой мог бы, пожалуй, сослаться на меня, но скорее как на своего единомышленника. Когда я читал у него, что «понятие личности-ипостаси дает возможность понять её жизнь и задачу во времени, как свободный творческий акт»; что «человек призван быть творцом не только во внешней действительности; самое большое его дело создавать собственный характер и облик»; что "это – самоопределение, в самом действительном, реальном значении этого слова: ибо от человека зависит стать выше ангела или ниже зверя, осуществить божественную идею или кощунственную на нее пародию"*, – я невольно вспоминал свой собственные тезисы, которые мне приходилось так часто защищать. Различие между нами оказывалось лишь в понятиях души, как ипостаси, и души, как субстанции: для него, наше духовное я, хотя и сверхфеноменальное, но не сверхвременно, оно во времени возникает и во времени может погибнуть**, – для меня, оно и сверхфеноменальное, и сверхвременное существо. Но далее князь Е. Н. Трубецкой определенно говорит о сверхвременности ипостасей***. Я недоумеваю: если это утверждение серьезно, то в чём же между нами разница? Может быть, она, в самом деле, сводится только к различию употребляемых мною и князем Трубецким терминов и разве еще к тому хронологическому обстоятельству, что я изложил свои воззрения за двадцать четыре года до него?

*** Там же, стр. 283-284.

Л. Лопатин.