В истории русских литературных вкусов и мод нет ничего убедительнее судьбы Ибсена в России. Так быстро и высоко взошла его звезда – в конце 90-х годов и так быстро закатилась – можно довольно точно сказать, когда – в 1907-8 гг. Можно с уверенностью утверждать, что в основе этой опалы лежала не эстетическая переоценка. Может быть, поколение русских символистов было пристрастно к Ибсену, как к художнику. Он не был гением. Но все же это был большой писатель, самый крупный драматург XIX века, и после него никто не писал для сцены таких вещей, которые могли бы художественно оправдывать вытеснение Ибсена из репертуара. Произошло нечто очень важное с публикой, с русской интеллигенцией, после чего Ибсен перестал для нее звучать: стал просто скучен. И с тех пор продолжает оставаться скучен. На днях я прочел, что в Москве реабилитируют «Нору»: что русская молодежь возвращается к Ибсену. Господи, неужели это правда? Подумать только, какую бездну смысла заключает в себе этот – на первый взгляд – незначительный факт: московские студенты хотят слушать Ибсена.

Для того чтобы слушать Ибсена, нужно иметь уши, открытые к этическим проблемам. Этика – более, чем литературный сюжет («программа» в музыке) его драм. Это сама душа их. Выньте из них нравственное вопрошание, тревогу, жажду выбора, жажду правды, – ив них ничего не останется. Можно ли построить счастье на лжи? Можно ли пожертвовать своим призванием для общества, для человечества? Где границы личной свободы? И т.д., и т.д. Для кого эти вопросы тарабарская грамота, или для кого они решены (как будто?) раз навсегда, тому скучно читать Ибсена или слушать его. Тот предпочтет комедию характеров, драму интриги или театр приключений. Этот морализм Ибсена никоим образом нельзя ставить ему в вину – вроде «литературщины» в живописи или музыке. Отнимите этику и не останется ни одной трагедии – ни греческой, ни французской, ни Шекспира. Анна Каренина наполовину погибла для людей нашего времени, которым непонятна нравственная коллизия Анны. Конечно, Ибсен исключительно бесплотный художник. Но художник, который, подобно Достоевскому, умел докопаться (наследие Киркегардта) в каждом нравственном вопросе до метафизического дна.

1907-8 – годы крушения первой русской революции и исчезновения интеллигенции как духовного образования. В течение столетия – точнее, с 30-х годов – русская интеллигенция жила, как в Вавилонской печи, охраняемая Христом, в накаленной атмосфере нравственного подвижничества. В жертву морали она принесла все: религию, искусство, культуру, государство – и наконец, и самую мораль. Как ни отлична великая русская литература от традиции «интеллигенции» – в узком, общественном смысле, – она разделила с ней эту этическую установку, которая у самых великих совершала чудо религиозного преображения мира. Но вся она, эта русская литература, была запечатлена одним общим знаком, и,когда Запад, уже после ее смерти, увидел ее, он не ошибся в своей оценке. Это была, в своем нравственном горении, христианская литература – быть может, единственная христианская литература нового времени.

Она кончается с Чеховым и декадентами, как интеллигенция кончается с Лениным. Грех интеллигенции в том, что она поместила весь свой нравственный капитал в политику, поставила все на карту в азартной игре, и проиграла. Грех – не в политике, конечно, а в вампиризме политики, который столь же опасен, как вампиризм эстетики, или любой ограниченной сферы ценностей. Политика есть прикладная этика. Когда она потребовала для себя суверенитета и объявила войну самой этике, которая произвела ее на свет, все было кончено. Политика стала практическим делом, а этика умерла, – была сброшена, как змеиная шкурка, никому не нужная.

Сейчас трудно представить себе всю силу реакции, которая обрушилась против морализма интеллигенции на переломе века. Марксизм был одной из форм ее – направленной против насквозь моралистического народничества. В религиозных кругах расправлялись с Толстым с необычайной легкостью, как мы видим в «Трех разговорах» Соловьева, – что же говорить о сотнях обличительных брошюр. Но основной культурный поток пошел по линии эстетики, где декаденты и «Мир Искусства» являлись застрельщиками. Имморализм был поднят, как знамя – Бальмонтом, Брюсовым, Соллогубом, столькими другими. Само декадентство вскоре переродилось. Оно углублялось в мистический символизм, символизм уточнялся в положительную религию, но изначальное отталкивание от этики, сила этого антиморалистического взрыва остается. Она чувствуется и сейчас, спустя сорок лет.

Крушение первой революции чрезвычайно усилило этот процесс моральной ликвидации. Для сотен тысяч людей это было крушением веры целой жизни и даже более: веры трех поколений. Реакции были различны. Тысячи старались утопить свою совесть в разврате. Другие строили свою личную жизнь, создавая для себя наспех новую мораль буржуазного накопления, которая была созвучна капиталистическому росту русского хозяйства. Третьи строили со Столыпиным Великую Россию. Четвертые, немногие, начинали уже строить Православную Церковь. Мы не равняем всех людей этого поколения. Среди них были благородные и низкие, пророки и предатели, строители и огарочники. Не умаляем и значения этого замечательного десятилетия (1906-1916). Оно заслужило имя русского национального Ренессанса. Но оно несло в себе органический порок, который отчасти объясняет его непрочность, нестойкость в вихре налетевшей революции. Этот порок – изначальный, восходящий к 90-м годам имморализм, понятный, как реакция против морального гиперболизма, но непростительный, ибо роковой для всех движений, родившихся в это великое и смутное время.

Говоря об имморализме, мы, конечно, имеем в виду не открытое и вызывающее восстание на добро, которое чаще всего бывает позой или формой «переоценки ценностей». Декадентское заигрывание со злом –

очень скоро выдохлось. Что осталось, это – известная снобистская брезгливость по отношению к морали, как к низшей, вульгарной особе, которой нечего делать на вершинах духа в царстве религии и которая не может и равняться со своей небесной сестрой – красотой. Мораль считалась – и считается – делом нужным, социально полезным, но пресным, скучным и не имеющим ничего общего со спасением (теперь принято говорить с «обожением»). Чтобы оправдать такое презрительное отношение к морали, ее начали трактовать исключительно как законническую мораль, т.е. как требование общезначимых норм. Нетрудно убедиться, что закон не спасает, что благодать начинается там, где закон, как видел уже ап. Павел, показал свое бессилие. Самодовлеющая мораль (стоицизм) таит в себе несомненно религиозные опасности: духовной черствости, непроницаемости для лучей благодати, – не говоря уже о гордости, присущей обыкновенно типично моральному сознанию. Если же есть в нравственной жизни (а это трудно отрицать) нечто высшее, что не укладывается в категории законнической морали, ну – тогда это высшее может быть истолковано в терминах эстетики: как душевная или духовная красота. С этой точки зрения, нравственная жизнь человека может быть уподоблена работе художника над своим материалом. Из глыбы природного камня человек постепенно, в течение целой жизни, высекает идеальный образ, соответствующий замыслу Творца о нем – своему первообразу. Здесь универсальная эстетизация Оскара Уайльда и его поколения перекликается с теориями древней аскетики для того, чтобы общими усилиями вытеснить мораль из незаконно занимаемого ею места: в течение тысячелетий. Как-то случилось так, что христианские тысячелетия (за исключением мистиков) проглядели это небесное значение красоты, сосредоточив все свое внимание на морали. Религия и мораль почти не различались: вспомним словосочетание «религиозно-нравственный» во всех проповедях и брошюрах XIX века! Это неразличение, конечно, дело прискорбное, как прискорбно и тысячелетнее игнорирование красоты – по крайней мере, в доктрине, если не в жизни Церкви. Но действительно ли необходимо отпраздновать интронизацию красоты позорным изгнанием ее сестры? И если христианские тысячелетия были слепы, то как же быть с Евангелием? Не составляет ли нравственное учение девять десятых этой книги? Впрочем, говоря об Евангелии, чувствуешь, что совершаешь недопустимую бестактность. С тех пор, как Толстой принялся толковать Евангелие, ссылаться на него стало признаком дурного тона. Мы все знаем теперь, что в Евангелии важны события земной жизни Христа с их мистическим смыслом для жизни Церкви, а не заполняющие промежутки между ними притчи и «логии», от Рождества – к Крещению, от Крещения к Преображению – Евангелие заполняет круг церковного праздничного года. Останавливаться на Нагорной проповеди можно предоставить сектантам. Действительно, потускнение Евангелие есть одно из самых поразительных явлений нашего религиозного возрождения, и оно, несомненно, стоит в связи с развенчанием морали.

Не евреи, а эллины установили впервые структуру идеального мира, распознав в нем три царства: истины, добра, красоты. Окончательно эти сферы установились в новой философии. Они не имеют опоры в Священном Писании, ни в предании Церкви и поэтому не защищены от всевозможных революций, аннексий и переделов своих рубежей. Было время, когда нам казалось, что троичность этой иерархии идеального мира – произвольна. Почему должно быть три царства, а не четыре, не пять, или не два? Попытки пересмотреть границы делаются нередко. Аннексия добра красотой есть одна из них, характерного для сегодняшнего (точнее, вчерашнего) дня. Но – еще недавно мы видели попытки низвержения истины с переводом ее на демократический режим экономии, полезности, прагматизма. Опыт показывает, что эти попытки к добру не ведут. Они начинают смутное время в царстве ценностей, из которого нет другого выхода, кроме возвращения к тройственной державе. Что это, простая фактическая данность: три сферы, два континента, девять (или десять) планет? Или отражение в мире божественных идей, в прообразах тварного Пресвятой Троицы? Для христианина естественнее утверждать последнее, вместе с признанием софийного откровения божественного мира, данного язычникам. Но это признание влечет за собой отказ от попыток гражданской войны в царстве ангелов. Когда на небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле человечество сходит с ума. Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небесах, и здесь станут сажать на кол.

Вместо того чтобы ссорить ангелов и ломать межевые столбы на небесах, лучше направить свои усилия на изучение карты небесного мира. И вот тут- то оказывается, что три верховных царства совершенно несводимы друг к другу. Не только потому, что они показывают разные содержания, или что они в разных планах – это не исключало бы параллелизма между ними и, следовательно, возможности выражать ценности одного порядка в ценностях другого. Нет, самая структура этих царств, их формальный строй разнороден, и никакого параллелизма между ними не существует. Познание, художественное творчество, нравственный акт качественно не сравнимы, не сходны, хотя укоренены в одной божественной природе. Можно было бы сказать, что три царства, имеют каждое свои ипостасные свойства (может быть, и это по образу иных Ипостасей). Изучение этих ипостасных свойств составляет задачу философии ценностей: этики, эстетики, теории познания.

Надо приветствовать появление в русской литературе книг по философии этики, как симптома спасительного поворота. Русская мысль уже возвращается к своей великой традиции. Многое остается еще продумать. Главное, конечно, – для нашего времени, представить этику не в системе философии, а в системе богословия. Тут лежат, действительно, новые для нас проблемы. Лишь на одну из них решаемся намекнуть в этой краткой статье.

Что составляет ипостасное свойство нравственного мира? Чем он отличается абсолютно от мира познания и творчества (художественного)?

Есть много систем или сфер этики, и о них недавно с большой остротой писал Н.А, Бердяев в его «Назначении Человека». Некоторые из этих систем и сфер очень близко подходят к иным, неэтическим мирам. Но это пограничные, или периферические территории. Кое-что сближает этику с миром познания, кое-что с миром творчества. Известная общеобязательность нравственных законов напоминает всеобщность законов разума. И самое действие обеих норм отличается сходной принудительностью. И там, и здесь звучит: ты должен – нельзя иначе! Для Шестова и там, и здесь слышится лязг цепей. Мир искусства, рядом с ними, представляется (конечно, для потребителя), как царство свободы. С другой стороны, этика и эстетика – сестры, поскольку они имеют дело с миром должного, а познание – с миром сущего. Противоположность, которая в идеальном мире – высшей математики или музыки – не столь явственна, но все же реальна. Искусство и нравственность – создают свой мир, наука его находит. Есть и другое свойство нравственного мира, роднящее его с эстетикой. На нем следует остановиться, так как забвение его всего более дискредитирует мораль. Это свойство – индивидуализация ценности. Художественное произведение дано не как приложение эстетических законов, – существуют ли они или не существуют. Оно создается конкретной интуицией художника, который из данных элементов строит нечто неповторяющееся. Но совершенно подобна ему структура нравственного поступка. Нравственный поступок состоит вовсе не в приложении закона. Последнее имеет место в низшей моральной сфере, соответствующей низшей сфере искусства – почти механической репродукции, готовых клише. Нравственные законы или нормы существуют, – но как правила игры. Хороший игрок выигрывает не потому, что в данной конкретной ситуации, связанной правилами, он находит интуитивно наилучшее разрешение задачи. Подобная связанность законами материала или условного строя существует и для художника, хотя и в меньшей мере. Не законы определяют нравственное значение акта, а усмотрение оптимальности, т.е. выбора наилучшей из возможностей. Закон может быть соблюден, но может быть даже и нарушен – в редких и крайних случаях, – чего не допускает: игра. Закон не один, их много, и нередко они несовместимы и противоречат друг другу. И, наконец, наряду с законом существует целый мир живых людей, природы, собственной личности. Последствия, трудно учитываемые – моего акта, являются таким же его условием, как и наличие разнообразных законов. Выбор акта, или пути, при таких условиях, остается теоретически необычайно труден, хотя в жизни люди, этически одаренные, нравственные таланты или гении, умеют порой находить безошибочно путь из лабиринта. Все это делает нравственную проблематику («казуистику») одной из самых интересных сфер практического разума. Это неправда и вздор, что мораль скучна. Мы способны целый вечер, с трепетом, – и в который раз – переживать моральную проблему Гамлета. Отказываясь от морали, мы закрываем себе путь и к трагическому искусству. А для большинства людей нравственный подвиг есть единственный путь к Царству Божию. Мистическая жизнь, творческое участие в науке и искусстве доступны немногим. Пассивное усвоение научных и художественных ценностей, созданных другими, сциентизм и эстетизм разрушают душу. Но нравственный подвиг доступен для всякого. Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать этической гениальностью. Вот в этой-то всеобщности (в смысле для всех данности, или заданности) и лежит, думается, разгадка особой близости этой сферы к религии. Вот почему в Евангелии Христос говорит так много о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой. Конкретность и индивидуальность нравственного акта, на которой мы настаиваем, еще не составляет ипостасного свойства этики: скорее, это свойство, роднящее с эстетикой. Чтобы понять ее своеобразие, необходимо сосредоточиться на самом понятии нравственного акта. Разумеется, нравственная жизнь не исчерпывается актом; она заключает в себе и процесс, органическую жизнь – роста, совершенствования или упадка, разложения. Но акт составляет самую ее сердцевину. Присмотревшись к мнимо органической жизни души, мы увидим, что она прерывиста, что она вся состоит из актов, которые, если они накопляются в одном направлении, создают впечатление потока, но если направлены в разные стороны, образуют драматическую основу биографии, превращают ее в поле битвы. Говоря об акте (поступке), мы отделяем его и от душевного расположения (Ое8типё8е1Ык) и от внешнего действия (социальная этика). Акт лежит посередине между внутренним и чисто внешним и является настоящей связью между двумя мирами, или исходом личности в мир. Это ее воплощение или (?) объективация. Если я стреляю в человека, я совершаю акт убийства, хотя бы человек, по милости Божией, остался жив. Но, с другой стороны, одно желание убить не делает меня убийцей. Есть момент перехода желания в действие, внутреннего мира во внешний, который является решающим. Нравственный поступок есть акт самоопределения. Человек решает, кто он и с кем он. Это решение иногда может определить всю его жизнь.

Действительно, из понятия акта вытекает его неповторимость, его единственность. Та конкретная ситуация, в которой он должен был совершиться, не повторится никогда. «Бывшее не станет небывшим». Я могу раскаяться в своем поступке, исправить, загладить его – но все это будет уже цепью совершенно иных поступков, не равняющихся упущенному мною, не совершенному акту. Может быть, они будут выше его. Покаяние Марии Египетской, наверное, выше ее возможной, но утраченной чистоты. Но нечто совсем иное. Для выбора нам дается один краткий миг, между прошлым и будущим, и этот миг отлагается в вечности. Все настоящее, вся жизнь могут быть представлены как такой миг – выбора, решения, самоопределения. Или-или. Я могу погубить свою жизнь, «просвистать» ее или пропустить между пальцами, как делаем почти все мы, и могу сделать из нее совершенный акт – спасения, искупления, «обожения».

Можно быть противником учения о вечной гибели – по религиозным мотивам, но нельзя не видеть его связанности именно со структурой нравственной жизни. В порядке только нравственном – спасение или гибель/являются необходимым постулатом самоопределения: или-или. Но Здесь как раз мы стоим перед границей этики. Я могу погубить мою жизнь, но Бог может спасти мою погубленную жизнь. Это Его тайна. Вопреки очевидности, вопреки нравственному голосу, я могу верить во всеобщее спасение. Но оно остается тайной иного «зона». В настоящем – приходится жить с сознанием огромного риска, постоянной возможности гибели, зависящей от последствий моих актов.

Здесь, быть может, пролегает самый глубокий ров между моралью и эстетикой (или познанием). Художественное или научное творчество не знают этой роковой неповторимости. Годами, десятилетиями художник или исследователь могут биться над своей проблемой, приближаясь к ее решению. Можно тысячи раз зачеркивать написанную страницу, перемешивать начатую глину, переписывать полотно. Борьба артиста или мыслителя может быть упорной до отчаяния, – все же она лишена этого рокового сознания – неповторимости. Поэтому процесс создания художественного и научного может быть выражен скорее в терминах органических: созревания, роста, – нежели акта. Лишь редко творец приходит к сознанию, что дни его сочтены, что эта полнота его сил и средств никогда уже не повторится. Тогда его жизнь становится нравственной трагедией. Впрочем, жизнь некоторых трагических художников и является нравственной трагедией: Микельанджело, Бетховен.

Возвращаемся к нравственному акту. Какие мотивы определяют решение, лежащее в его основе? Это решение принимается, во всяком случае, не на основе доводов разума или благоразумия. Наше сравнение с игрой грешит в самом существенном моменте. Когда взвешены все доводы за и против, приняты во внимание все законы и все последствия, человек совершает выбор, повинуясь внутреннему голосу, высшему, чем он сам. Большинство людей называют его своей совестью. Кант называет его нравственным законом. Религиозный человек назовет его голосом Божиим. Совершать нравственный акт это значит слышать то, чего хочет от человека Бог – здесь и сейчас – в этом конкретном жизненном положении. Бог говорит каждому из нас, Бог говорит всегда, но только надо уметь слышать Его голос. Слишком часто он заглушается голосом страстей, или голосом благоразумия, или голосом почтенных, 'но гетерономных законов.

С религиозной точки зрения, нравственный акт вполне подобен пророчеству. Различие в масштабе, в объеме действия. Пророк слушает волю Божию о целом народе или о Церкви. Слушает и требует действия. Пророчество не предвидение будущего, и не нравственная проповедь, т.е. толкование вечных законов. Пророчество – это откровение воли Божией для сегодняшнего дня. В Новом Завете, освобожденные от рабства закону, все призваны к пророческому вниманию голосу Божию – прежде всего в своей личной жизни. «Народ избранный, царственное священство», они не могут быть лишены и пророчества. В Новом Завете оно нередко называется свидетельством. Действительно, каждый наш акт, совершаемый в согласии с высшей волей, может быть назван свидетельством о Христе. Свидетельством того, что мы признаем в своей жизни Его волю превыше всех других законов, одному Царю служим – в служении, которое является одновременно и высшей свободой.

В этом ответ на обычный и достаточно уже опошленный прием дискредитирования этики, как низшей сферы, которая легко становится препятствием для духовной или мистической жизни. Всякая частная сфера, обособляясь и становясь самодовлеющей, губит духовность, вступает в противление Богу. Разве иное происходит с красотой и истиной, чем с добром. Но, углубляясь в себя, в свои собственные корни, относительное касается абсолютного: находит себя в Боге. И для нравственной жизни эта связь ее с религиозной еще более очевидна, чем связь других ценностей. Об этом говорит опыт всего человечества, особенно опыт христианский. Только полемика вчерашнего дня могла затемнить столь очевидную истину. В борьбе с обезбоженной моралью русская православная мысль попыталась создать религию без морали. Как это было возможно и что из этого вышло?

Поставив в средоточие религиозной жизни молитву и таинство, русское церковное возрождение лишь восстановило истинную иерархию. Но восстановило лишь в ее центре. Отправляясь из этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни – а, следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего. Для этого будущего настоящее уже выработало кое-какие схемы, подготовило чертежи. Во всех этих схемах, и в жизненных опытах, мы имеем определенное строение жизни. Как уже сказано, этике места не предусмотрено. Религиозно-сакраментальный молитвенный центр облекается соответственно литургикой и аскетикой, которые, в общем представлении, уже непосредственно воздействуют на жизнь – «преображают» ее. Литургика и жизнь – слишком большая тема, чтобы ее можно было касаться мимоходом. Достаточно сказать, что сама по себе литургика не решает проблем жизни. Как ни продолжительны православные службы, в своем идеальном исполнении, они все же оставляют промежутки, которые должны быть чем-то заполнены. Высокий, торжественный строй богослужения, с его особенным языком, делает сам по себе чрезвычайно трудным непосредственное перенесение литургического вдохновения в жизнь. Мост между храмом и жизнью давно разрушен. Кто поможет выстроить его?

На вопросы: как жить, что делать, церковный человек имеет для руководства Устав и Добротолюбие. Нравственное богословие (есть такая наука) как руководство для жизни никому не приходит в голову. Да и что может значить для жизни эта наполовину схоластическая наука, которая дает общие правила, детерминирует Десятисловие, но не решает ни одного частного, т.е. личного, т.е. самого нужного случая? Устав? Но устав – тоже общий закон, и при том ограниченный в своем содержании. Он дает правила молитвы, пищи, отчасти половой жизни. По самой идее своей Устав безличен, чистая гетерономная норма, переживание Ветхого Завета в Новом. Каноника поддерживает социально-церковную жизнь, как гражданский закон государство, но она никого не спасает. Остается аскетика, которая в наше время переживает небывалую экспансию и хочет занять в духовной жизни все то место, которое принадлежало (или должно принадлежать) морали.

Аскетика имеет сторону, обращенную к Богу: это школа молитвы, духовной жизни по преимуществу. Но она имеет отношение и к нравственной жизни человека; и только с этой стороны она нас сейчас интересует. Может ли аскетика заменить мораль, понимаемую в указанном выше смысле?

Выше мы доказывали невозможность определения морали в эстетических категориях. Но эстетические категории вполне применимы к аскетике, и это одно уже указывает на их разнородность. «Добротолюбие», конечно, нельзя переводить "любовь к красоте"[1]

Ясно, в чем коренное отличие аскетики и морали. Аскетика не знает актов. Изоляция от мира и искусственная монотонность быта делают почти излишними поступки, заменяя их усилиями. Это не пассивность, конечно; но активность аскета характеризуется непрерывностью, разложением подвига на дифференциалы усилий, при которых почти не остается места для выбора, для решения. Послушание, которое составляет один из законов аскетической жизни, стремится свести к ппшпит'у неизбежную свободу решения, направив всю нравственную энергию на выполнение, предопределенных, не вызывающих сомнения задач.

Конечно, великие решения, жизненные перемены бывают и в жизни аскета. Таково уже первичное отрешение от мира; впоследствии – перемена форм подвижничества, уход в пустыню, разрыв со старцем, или преодоление очень опасного искушения. Нравственный мир вторгается и в жизнь аскета (как и в жизнь художника), он обрамляет ее великими решениями, но не он составляет содержание его подвига.

При выходе из мастерской в мир эта система отказывается служить. Точнее, она является подспорьем, необходимым в духовном закале личности, но она не дает ответа в жизненных конфликтах. В нравственных конфликтах от личности требуется высшая степень объективности: забыть о себе, даже о своем духовном благе, чтобы выполнить то веление правды, с которым Бог обращается к ней. Аскет не привык к такой "внешней установке; она кажется ему слишком «мирской». Святой, (который уже выше аскетики), конечно, найдет выход во всяком жизненном конфликте. Но средний монах скорее запутается в них.

Большинство из нас не монахи, а люди мира. Но привычка смотреть на конфликты мира глазами аскета убивает их нравственное значение. Существует тенденция уклониться от решения, уйти в тот внутренний мир, где все заранее решено. Внешние поступки признаются заранее малоценными. Там, где аскетика оставляет без помощи, там вступает в свои права жизненная рутина, т.е. рабствование законам мира. Как о Пушкинском поэте, о современном христианине можно сказать: И средь детей ничтожных мира Быть может всех ничтожней он. С той только разницей, что для него нет оправдания, как для поэта в творчестве. В своей религиозной жизни он питается чужими вдохновениями, и единственную доступную для него сферу свободы и творчества – в нравственной жизни – он игнорирует, обходит, предоставляет язычникам.

В этом ключ ко многим слабостям и неудачам нашего церковного возрождения. Здесь объяснение нашей немощи, какой-то безхребетности, которая поражает при сравнении с активностью злых сил нашей эпохи. Даже христианская молодежь, воспитанная нами, отличается бессилием в исповедничестве, в проповеди, в защите христианства. Что же говорить о старших «умудренных» или утомленных жизнью. Дух компромисса – оцерковленный, он называется, как известно, «икономией» – надо всем господствует. За отсутствием привычной власти, мы ищем опоры в «общественном мнении», в политических силах, если не в партиях, на каждом шагу предавая наше «свидетельство» ради национального, политического и бытового консерватизма. Живя в обстановке безмерной свободы, мы отказываемся ею пользоваться. Вместо того, чтобы вести сильных, будить спящих, звать к покаянию и новой жизни, мы идем с ними, стараясь не отставать, – к общей яме.

Какие перспективы для будущего? Какие надежды на сопротивление еще неведомой, но, наверное, тоталитарно устремленной власти, которая потребует в рабство себе всего человека?

Не будь России, есть от чего прийти в отчаяние. Мы почти ничего не знаем о России, о том, что в глубине ее. Но кажется несомненным: каковы бы ни были там направления духовной жизни, «жизнь просто» делает невозможным уклонение от свидетельства, от исповедничества. Там, где мученичество составляет повседневный закон, где от выбора, от решения нельзя спастись ни в храме, ни в келье, там можно быть уверенными в нравственной свободе человека – его творческого и героического акта.

[1] Греческая «ФИЛОКАЛИЯ» означает собрание прекрасных отрывков, антология, хрестоматия, ничего больше.. Но в этом ошибочном переводе сказывается правильная интуиция. Аскетика есть искусство – создания совершенного человека. Выработанная античной философией техника работы над душевной природой была поставлена в христианстве на служение высшей религиозной задаче – «обожения». Но метод сохранил свой характер – искусства. Аскет в неустанном труде и вдохновении работает над неподатливым материалом своей греховной природы, как скульптор над мрамором. Постепенно, в ежедневном, ежечасном усилии, отсекаются лишние куски, нащупываются истинные линии Богом созданной и человеком загубленной статуи (иконы, образа). Эта работа, поглощающая всего человека, требует затвора в своей духовной мастерской. Изоляция от внешнего мира является необходимым условием сосредоточения. При удаче достигаются изумительные результаты.