В книге Ю.М.Бохенского «Современная европейская философия» излагается история философии в Европе в период первой половины XX века. В ее становлении автор выделяет шесть основных направлений: философия материи (Рассел, неопозитивизм, диалектический материализм), философия идеи (Кроне, Брюнсвик, неокантианство), философия жизни (Бергсон, прагматизм и бергсонианство, историцизм и немецкая философия жизни), философия сущности (Гуссерль, Шелер), философия существования (Хайдеггер. Сартр, Марсель, Ясперс) и философия бытия (Гартман, Уайтхед, томизм).

В конце книги дается краткое изложение математической логики и, добавленное редакцией, перечисление русской литературы по темам, годы последних философских конгрессов, а также годы смерти многих философов.

Книга предназначена для философов и студентов, изучающих историю философии.

Автор «Современной европейской философии», швейцарский философ и теолог Юзеф Мария Бохенский (1902-1995) был человеком разносторонних дарований. Историк философии, логик, специалист по философии религии, он был известен главным образом как один из первых (наряду с Густавом Веттером) критиков господствовавшей у нас в стране марксистско-ленинской философии. Его книги «Советско-русский диалектический материализм» (1950) и «Марксизм-ленинизм» (1976) много раз переиздавались (разумеется, не в СССР), став своего рода классическими трудами по критике диалектического и исторического материализма. У нас же недавно переведена его небольшая работа «Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков» (М., 1993), по которой можно судить и о собственных философских взглядах Бохенского последнего периода его деятельности.

«Современная европейская философия», вышедшая первым изданием в 1947 г., а вторым – в 1951 г., переведенная на английский язык в 1965 г., посвящена европейской философии первой половины XX века. В этом смысле её название не совсем соответствует действительности. Прошло полстолетия и в философии кое-что изменилось. Появились новые течения и новые имена, произошла определенная переоценка относимой значимости предшествовавших философских школ, а целый ряд их представителей, продолжив свою деятельность в 50-70 гг., опубликовал новые важные работы.

И тем не менее то, что Бохенский писал в послевоенные годы, отнюдь не утратило своей ценности и актуальности. Дело в том, что крупнейшие философские авторитеты XX века это мыслители, начавшие, или даже завершившие свою деятельность в его первую половину – М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, Б.Рассел, Л.Витгенштейн, З.Фрейд, Э.Гуссерль. Недаром с конца 80-х годов именно этих философов у нас в стране стали усиленно переводить и публиковать (см. список литературы). Есть даже мнение, что после смерти Рассела, Витгенштейна, Поппера в Европе вообще не осталось великих философов. Их идеи по-прежнему остаются отправными точками философского дискурса и диалога последних десятилетий XX века. Пока не написана всеобъемлющая история современной европейской философии. И книга Бохенского интересна как одна из первых попыток осмыслить новации и традиции, характерные для философского мышления нашей эпохи.

Концепция современного историко-философского процесса Бохенского вытекает из его представлений о философии. По своей философской ориентации Бохенский рационалист. Человек как «существо рациональное» предопределен, запрограммирован философствовать (осознанно или неосознанно). Дело в том, что он может познать нечто лишь путем созерцания или наблюдения (чувственного или рационального) или высказать об этом нечто свое суждение. Но всегда это деятельность познания и, по преимуществу, деятельность разума. Философия для Бохенского – род «разумной научной деятельности», это учение, но не сочинительство или поэтическое творчество[1]. Своеобразие научного статуса философии определяется тремя обстоятельствами. Во-первых, философия не имеет самостоятельного предмета исследования и, как правильно отметил Б.Рассел, стремится прояснить все неясные с точки зрения науки (религии, политики) проблемы. Парадокс заключается лишь в том, что по мере развития научного знания не уменьшается, а наоборот, возрастает число проблем, которыми занимается философия (так, с выделением логики как самостоятельной науки появилась философия логики). Во-вторых, "философия есть универсальная наука, её предмет не поддается конкретному определению или ограничению"[2]. Это наука о познании, о ценностях, о человеке, о языке, с точки зрения их первопричин и оснований; "наука проблем и оснований, а следовательно, радикальная наука, не удовлетворяющаяся другими дисциплинарными парадигмами и стремящаяся в познании прийти к корням и причинам [3]. В-третьих, философия использует наряду с собственно философскими методами приемы, навыки, технологии познавательной деятельности в любых сферах. Бохенский осознает сложность и неоднозначность философских аргументов и выводов: в философии нет и не может быть простых решений. Лапидарные решения свидетельство лени и некомпетентности исследователя. Сложна сама действительность, тем более сложна истина об этой действительности.

Для историка философии важны и ценны любые разные по масштабам «прорывы» достижения мысли, считает Бохенский. Но это не означает, что из множества философских систем нельзя выбрать главные и определяющие свое время, свою эпоху. Роль философии в жизни человечества не сводима к утилитарно-прагматическому значению её истин для науки, социальной практики или политики. Философия предназначена искать последние основания, которые открываются только в религии и философии; искать их (в отличие от религии) рассудочными, рациональными средствами. Но философия – это действительно историческая сила; философская мысль может "изменяет лицо человечества"[4], если она делается понятной массам. И Бохенский напоминает нам об исторической роли гегелевской философии, идеи которой инициировали появление идеологии фашизма, национал-социализма, коммунизма, кардинально повлиявших на судьбу XX века.

Характеризуя исходные посылки своего историко-философского труда, Бохенский задумывается над тем, что следует понимать под «современной философией». Он видит многообразие школ, идей в философии XX века и стремится избежать тривиальной трактовки современности философской идеи как идеи, которая наиболее популярна сегодня. В принципе неверны определения позитивизма, или материализма, или экзистенциализма как современной философии. Современная философия это размышление над проблемами современности, приносящее новые результаты, формирующее новые подходы, предопределяющее новые тенденции в философии. "Философия современности поразительно богата и многообразна"[5]. Таковы содержательные рамки понятия современной философии. Хронологически они охватывают в данной книге работы мыслителей, вышедшие в период 1918-1949 гг., сыгравшие значительную роль в философии XX века. Бохенский сознательно замыкает свой анализ европейской философии на английскую, французскую и немецкую литературу (хотя в отдельных случаях он исследует работы американских, итальянских, бельгийских авторов), считая, что эта география наиболее полно отражает европейский философский менталитет, поскольку именно здесь сложились главные Школы и направления.

Книга Бохенского не справочное издание, это размышления об ориентирах философского мышления Европы XX века. Поэтому интерес представляет не столько перечисление имен, работ, анализ главных дефиниций и аргументов, сколько оценка перспективности этих идей для будущего философии, присутствующая в каждой главе. Неравноценны сами главы (это осознает и сам автор), непривычно расставлены акценты; присутствуют явно парадоксальные, с точки зрения сегодняшнего дня, оценки (об этом чуть ниже). Но книга Бохенского читается почти как художественное произведение. Композиция, стиль, образы философии прошлого и настоящего создают ту игру света и тени, которой проникнут философский поиск XX века - поиск бесконечного в конечном, трансцендентного в имманентном, Бога – в человеке, великого – в малом, добра – во зле.

Становление философии XX века Бохенский рассматривает как продолжение процесса преодоления философской парадигматики Нового времени. Сам Бохенский, следуя традициям томизма, негативно характеризует этот период, считая, что на смену целостной концепции бытия пришел механицизм, а на смену понимания человека как носителя универсального божественного начала – субъективизм, определивший субъекта центром бытия. Он характеризует ситуацию в философии Нового времени как "катастрофу мысли"[6], разрушительные последствия которой проявились в полной мере значительно позже. Философию Канта, традиционно причисляемого в нашей историко-философской литературе к немецкой философской классике, Бохенский рассматривает как завершение философских исканий Нового времени: Кант виновен в забвении метафизики как адекватной формы философского постижения мира, от Канта идет ставшая в философии XIX-XX веков почти совместной редукция рационалистической философии к позитивному синтезу достижений конкретно-научного знания. Но с именем Канта связано и введение в философию установки на радикальный концептуализм, согласно которому трансцендентальный субъект (формирующий принцип) созидает интеллигибельное содержание мира; в данном случае (когда продуктом конструирующей деятельности духа являются формообразования действительности) философия оказывпется "анализом становления идеи"[7]. Философия XIX века лишь развила установки кантовской философии: позитивизм и материализм свели задачу философии к научному синтезу, а идеализм построил системы, в которых действительность понимается как процесс и результат движения мысли.

Европейская философия XIX века стала первой попыткой выйти за пределы аналитики Нового времени, считает Бохенский. Утверждается идея философского синтеза, укрепляется тенденция к системотворчеству. С точки зрения Бохенского, господствовавшие в это время идеализм и эволюционный сциентизм способствовали утверждению в философии системного принципа, доминанты рационалистической (в противовес эмпирической) установки, уходу от исследования потустороннего, закреплению монистической тенденции, рассматривающей человека в контексте абсолютного или универсального измерений бытия. Философия XIX века – это "рационализм, феноменизм, монистический антиперсонализм"[8].

В конце XIX – начале XX века в Европе философия переживает кризис, о чем свидетельствует возникновение оппозиционных по отношению к материалистическому механицизму и субъективизму течений. Бохенский сравнивает этот кризис по своим масштабам с культурным кризисом эпохи Ренессанса, подготовившим утверждение нового образа европейской культуры – культуры Нового времени. Только к началу XX века философия осознала, что современность есть нечто отличное от эпохи Нового времени. Кризис европейской философской традиции – это крушение прежней картины мир а, появление новых приемов миропознания. В философское миросозерцание приходит принципиально плюралистическая установка: необходимо исходить из многоразличия ступеней бытия и множественности самостоятельно бытийствующего. Такой подход сближает философские течения (позитивизм и материализм, превращающийся в его составляющую, психоанализ), порождает новые направления (философскую феноменологию, неореализм, виталистический иррационализм). Плюралистичны и истоки философской аргументации в XX веке. Идеи черпаются из самых различных философских учений (томизма, Декарта, Лейбница, Аристотеля, Паскаля, Кьеркегора) независимо от ориентации их интерпретаторов (так Рассел использует суждения Лейбница для обоснования своего логического эмпиризма).

Признаком, отличающим философию XX века от философии конца XIX века, Бохенский считает персоналистический плюрализм и возвращение к спекулятивным способам постижения мира. К главным течениям современной европейской философии Бохенский относит неопозитивизм (его он считает оригинальным продолжением идей позитивизма), экзистенциализм (для Бохенского это несомненно новация в философии), новую метафизику и онтологию С.Александера, А.Н.Уайтхеда, Н.Гартманна, феноменологию. Бохенский предлагает свою систематизацию философских течений – по содержанию и по методу. С точки зрения содержания выделяется эмпиризм («философия материи»), как продолжение позитивизма XIX века, и идеализм («философия идеи»), как продолжение гегелевской и кантовской философии. Разрыв с этими направлениями осуществили «философия жизни» и феноменология («философия сущности»). Попытки осознать современность в экзистенциализме и новейшей метафизике бытия. Различия по методу сложнее скалькулировать, потому что философские школы все чаще используют все многообразие философских методик и приемов.

Несмотря на явную симпатию к гносеологической и эпистемологической проблематике, Бохенский не преуменьшает значения новых для Европы культурных и социальных феноменов, которые стали своеобразными нефилософскими детерминантами современного европейского мышления (пережитые ужасы первой и второй мировых войн страх одиночества, смерти, боли, социальный утопизм, коллективизм и братство человечества). По своей культурной и познавательной значимости первое место среди философских течений современности он отводит метафизике (новой онтологии) и экзистенциализму, второе философии жизни и феноменологии, третье – философии материи и четвертое – идеализму. В целом, главными характеристиками современного европейского знания Бохенский считает антипозитивистскую ориентацию, реализм (признание за человеческим мышлением способности постигать-познавать мир), плюрализм, актуализм (отрицание существования субстанции), персонализм (интерес к человеческой личности и индивидуальности).

Для нас весьма непривычны аргументы, которыми руководствуется Бохенский, характеризуя «философию материи». Выше уже говорилось, что это понятие служит ему для описания натуралистических, сциентистских и рационалистических концепций в европейской философии XX века. К ним он относит логический атомизм Б.Рассела, неопозитивизм и диалектический материализм. Пожалуй, именно эти страницы свидетельствуют о неприятии Бохенским как теологом сциентистской ориентации в философии. Его не устраивает «натуралистическая» трактовка человека как природного существа, так как она игнорирует существенное отличие человека (его духовность) от всех остальных живых существ: он не воспринимает естествознание в качестве непререкаемого интеллектуального авторитета и не согласен ограничить в духе позитивизма функций философию обобщением данных и методологий конкретно-научного знания. Бохенский не видит в аналитическом методе универсальной методологии рационального постижения мира. Эта неудовлетворенность материализмом и позитивизмом в их современных версиях не позволяет Бохенскому адекватно оценить смысл и значение многих понятий и дефиниций неопозитивистов, как раз и стремившихся уйти от натурализма в познании и определить границы научного и вненаучного знания и методов. Столь же бескомпромиссен Бохенский и в отношении диалектического материализма, рассматривая его как деформацию рационалистических и диалектических традиций философского знания, подмену философии псевдорелигией.

Как «философию идеи» Бохенский описывает доктрины английского, французского и итальянского неогегельянства и неокантианства. Отмечая, что современный идеализм немало сделал для осознания своеобразия духовных и идеальных феноменов, творческого содержания познания, несводимости духа к природе, сознания к бытию, Бохенский (не совсем справедливо) считает идеи Б.Кроче, Л.Брюнсвика, П.Наторпа, Г.Риккерта, Э.Кассирера отошедшим в прошлое достоянием философии XIX века.

Принципиально новым течением Бохенский признает «философию жизни» в её французском (А.Бергсон) и немецком (В.Дильтей) вариантах. Однако он указывает на параллели, существующие между прагматизмом и аргументами европейских философов, предлагает увидеть «американские корни» философии жизни. Можно поставить в упрек Бохенскому некоторую его натурализацию европейской традиции философии жизни. Это связано прежде всего с тем, что всеобъемлющей её доктриной он признает концепцию Бергсона. Но нельзя не согласиться с главными характеристиками этого направления: актуализм, стремление воспринять действительность органически, используя понятия биологической науки; иррационалистическое (интуитивное) восприятие и постижение практики, истории, познания; склонность к плюрализму и персонализму. Главной заслугой философии жизни Бохенский называет её оппозиционную по отношению к господствовавшим в XIX веке позитивизму и идеализму позицию. Философия жизни стала той интеллектуальной силой, которая расчистила дорогу новым направлениям европейской мысли, преодолевшим рационалистически-сци-ентистскую ориентацию и открывшим конкретную действительность как объект философского анализа и реконструкции. В силу непонимания масштабов господства позитивистского мировоззрения, считает Бохенский, нам трудно оценить заслуги и приоритеты философии жизни. Мы чаще замечаем её недостатки биологизаторские мотивы, Принижение рацио во имя чувственного постижения действительности. Но именно философия жизни предвосхитила главные аргументы экзистенциализма и новой метафизики[9].

С понятием «философии сущности» Бохенский связывает феноменологические воззрения (прежде всего, М.Шелера и Э.Гуссерля). Феноменология возродила в философии проблематику интеллектуального постижения-созерцания. Но, тем не менее, считает Бохенский, она осталась философией, занимающей промежуточное положение между веком XIX и веком XX. Феноменологии не дано "постичь конкретное бытие: это не философия бытия, а философия сущности"[10]. В известной мере Бохенский недооценил искания Гуссерля, для него большее значение имеет феноменологическая трактовка человека, Шелером. Он не воспринял идею интерсубъективности знания, сводя интерсубъективность к объективности; не осознал значения учения об интенциональности.

Один из немногих, Бохенский подчеркнул кардинальное различие между экзистенциализмом – «пророческим призывом» к освобождению и спасению человека от гнета повседневности, как он присутствует в литературе и искусстве, и экзистенциализмом – сложной для понимания рафинированной системой философских суждений и понятий. Бохенский убежден: нельзя относить к экзистенциалистам М. де Унамуно, Ф.Достоевского, Р.М.Рильке; не были экзистенциалистами Августин и Паскаль. Философы экзистенциалисты – М.Хайдеггер, К.Ясперс, Г.Марсель, Ж.-П.Сартр принесли в философию новые психологические и феноменологические приемы анализа, впервые исследовали с их помощью ранее не интересовавшие философию сферы межличностного общения («событие», «бытие-для-другого» Хайдеггера, «Ты», «коммуникация» Ясперса и т.д.). Возникла новая философская проблематика. Появились новые возможности дистанцироваться от уходящих в прошлое установок позитивизма и идеализма. Экзистенциализм утвердил в философии приоритеты конкретного бытия, существования, мышления о «здесь» и «сейчас». Он создал новую версию онтологии. Но, по мнению Бохенского, экзистенциалистам не удалось подойти к пониманию бытия как такового. Их объективное всегда опосредовано субъектом, бытие ищется в непостижимом и невыразимом трансобъективном. Их философия – философия человеческого существования, т.е. философия бытования, но не бытия как такового. Это не столько философия, сколько «автобиография», род поэтического творчества, но не научного поиска. Поэтому даже в своих онтологических вариантах (Хайдеггер, Ясперс) он не удовлетворяет требованиям философского поиска – поиска бытия[11]. Эту задачу решает новая онтология, новая метафизика.

Метафизика для Бохенского – это высшая и современная форма рациональной философии. Соответственно, метафизические системы в философии XX века он рассматривает как прорыв к новому качеству философского исследования. Лучшими достижениями современной философии Бохенский называет положения новой метафизики и новой онтологии (учение о ступенях бытия, концепцию духа и его свободы, идею природы познания и пр.)[12]. Он обращает внимание читателей на единые истоки воззрении новых метафизиков и онтологов: неклассическую физику, схоластику, неокантианство Марбургской школы. Идея восприятия действительности в целом, поиск адекватно-истинного суждения о действительности как целостности Бохенский считает самыми конструктивными моментами современной европейской философии. Новые метафизические системы отличают эмпиризм (понимание опыта как основы философского анализа), интеллектуализм (акцент не на чувственный, а на интеллектуальный опыт), верность рациональным методам философского познания, онтологическая тенденция (в отличие от феноменологов они считают не явление, а сущность предметом философского поиска, т.е. бытийствующее в своей эссенциаль-ности и экзистенциальности); универсализм (признание структурированности, иерархичности бытия позволяет понять действительность в её соотнесённости с бытием; философия такого рода создает учения о первых принципах и основаниях бытия и мира); гуманизм (присутствие антропологической составляющей в этих концепциях). С точки зрения Бохенского, современная метафизика несет на себе печать нашего времени: это мышление, которое обращено к конкретному и человеческому бытию. В этом смысле она может характеризоваться как одна из "типичных форм выражения нашей эпохи"[13]. Эта философия – философия конкретного бытия и личности. Она не пренебрегает тем позитивным знанием, которое продуцируется сегодня наукой, искусством, религией, литературой. Всякое знание о мире современная метафизика воспринимает как доказательство и свидетельство многообразия бытия. В ней есть место и для человека. Таким образом, считает Бохенский, современная философия обрела новые идеалы, следуя которым она сможет ещё лучше служить человечеству.

С момента написания этой книги прошло 52 года. Сегодня европейская философия несет на себе печать культуры постмодерна. Игра, имитация, компиляция стали важными моментами философской рефлексии и саморефлексии. Но наряду с этими тенденциями прослеживается и другая: философия стремится выйти за рамки постмодернистского образа мира, человека, свободы; стремится к новому, рациональному и синтетическому знанию о бытии и человеке. Истоки этого синтеза современные исследователи ищут не в новой онтологии (и в этом Бохенский ошибался), а в воззрениях Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера. Снова говорят о необходимости новой метафизики. И это свидетельствует о том, что Бохенский верно определил интенции философии XX века. Читая эту книгу, мы попытаемся вместе с умным и проницательным мыслителем сами пройти этот путь и увидеть главные особенности современной европейской философии.

Е.Л. Петренко

У этой небольшой книжки две цели. Первая – дать читателю, не имеющему специальной философской подготовки, общую ориентацию в области современной философии. Вторая представить тем, кто совершит вместе с нами такую ориентирующую экскурсию, возможность дальнейшего знакомства с текстами и их самостоятельного систематического изучения. С этих двух точек зрения, работа такого типа представляется крайне необходимой. Ибо помимо написанной по-итальянски книги М.Ф.Шакки у нас нет свежего вводного обзора, учитывающего то новое, что на сегодня имеется в философии и других областях знания. К тому же в прекрасной в общем работе Шакки не ставится вышеуказанная вторая цель.

Исходя из этих соображений, автор и решился взять на себя такую неблагодарную задачу, причем неблагодарную в трех отношениях. Вопервых, она отнимает время, отвлекая от монографических исследований, единственно интересных для философа и историка философии. Во-вторых, такая работа, как хорошо известно автору, в силу самой своей природы не может получиться удовлетворительной. На этот счет ясно высказался один из самых уважаемых мыслителей нашего времени, лорд Бертран Рассел. То, что он пишет в предисловии к своей недавно вышедшей «Истории западной философии», в еще большей степени касается автора данной работы. Когда сознаешь, что для углубленного изучения одного единственного философа требуется целая жизнь, то это вовсе не стимулирует к написанию подобных книг. Наконец, в третьих, – и в этом, пожалуй, наибольшая трудность, – в работах подобного рода приходится прибегать к насильственным и мучительным схематизациям и ампутациям. Если на каждого автора выделяется ограниченное количество строк, то тут уж ничего не поделаешь. Можно легко себе представить, что в результате получится из философии какого-нибудь Уайтхеда, Бергсона или Гуссерля. Пусть мыслители проявят к автору снисхождение!

Задача этой книги информировать читателя. Но в то же время у нее есть одна основная особенность, на которую надо сразу же со всей ясностью обратить внимание.

Нам представлялось невозможным не выразить, хотя бы вкратце, свое отношение к излагаемым философским системам. Обычно же считается, что историк различных учений должен к соответствующим мыслителям относиться нейтрально. Это верно лишь наполовину. Верно лишь постольку, поскольку здесь требуется величайшая объективность в выборе и истолковании систем, – а такую позицию автор стремится все время сохранять. Но неверно, если имеется в виду, что философские системы должны рассматриваться как равноценные с точки зрения истинности. Согласиться с этим значило бы отказать философам в надлежащем уважении. Так как, если все системы одинаково ценны, хотя в то же время противоположны друг другу, – а именно так обстоит дело, – то тогда все они ложны и могут претендовать лишь на оценку в качестве художественных произведений. Нет ничего более чуждого образу мыслей философов, достойных этого имени. Ведь все они стремятся к единой истине и заслуживают того, чтобы их оценивали именно с этой точки зрения. Так что, когда при изложении взглядов тех или иных мыслителей здесь даются и краткие оценки их основных идей, и их положительного вклада, а также указываются их слабости и односторонности, то это всего лишь дань уважения. Эта критика, высказываемая в форме примечаний, осуществляется от имени и с позиций метафизической, реалистической и спиритуалистической философии.

Еще важнее, чем вопрос об этих позициях, нам представляется указание на две точки зрения, лежащие в основе данной работы как руководящие идеи. Их тоже надо разъяснить с самого начала, так как не будь автор убежден в их правильности, он бы никогда не взялся за написание такой книги.

Прежде всего, речь идет о правильной оценке всего философского творчества в ходе истории. Его значение слишком часто недооценивается: говорят, что философия – не что иное, как совокупность абстрактных спекуляций, ничего не дающих для жизни; надо мол изучать практические науки, которые лежат в основе техники во всех областях (не только у инженера, но и у воспитателя и духовника), а также социальную науку, учение о народном хозяйстве и политику. Ибо primum vivere, deinde philosophari (сначала жить, а потом философствовать – ред.), a philosophari не имеет значения для жизни. Это столь распространенное сегодня представление автор считает совершенно ложным, заключающим в себе пагубную духовную ошибку. Если знание и познание свести к его технико-практическим аспектам, то это будет значить, что в каждом случае достаточно знать, как надо делать то или это. Однако прежде вопроса «как» следует ставить вопрос «почему». А ответ на последнее «почему» могут дать лишь религия и философия. И пусть не говорят, что для этого достаточен обыденный человеческий рассудок: ведь то, что называют обыденным рассудком, часто в истории оказывалось осадком прежних философских взглядов. Человек есть animal rationale (рациональное животное – ред.), он не может не пользоваться своим разумом, и если он этого не делает сознательно и философски, то он делает это неосознанно и дилетантски. Это относится без исключения и ко всем тем, кто считает себя свободным от всякой философии: они именно дилетантские философы, которые, принижая творческие достилсения людей, бесконечно превосходящих их своей духовной силой, строят свои собственные мало чего стоящие и излишние философские концепции. Аналогичное утверждение можно выставить и в отношении религии. Сама по себе она не зависит от философии. Но и она должна быть разъяснена и сделана понятной, ее всегда надо будет истолковывать, ибо человек – мыслящее существо. Фактически и здесь, если при этом необходимом разъяснении не использовать рациональную философию, то точно так же, как и во всех других областях, будут господствовать предрассудки.

Нет также большей ошибки, чем отрицание жизненной важности философии. Конечно, для действительности данного момента философ не всегда крупная величина. Обычная его участь – быть понятым лишь после смерти. Правда, были философы, пользовавшиеся прижизненной славой, – достаточно вспомнить Плотина, Фому Аквинского, Гегеля, Бергсона. Но и в этом случае имело место обычно не столько глубокое понимание, сколько простая мода. Для ежечасных и повседневных нужд философ не требуется. Ну и что из этого? Разве человек, если он действительно человек, не прорывает чисто одномоментное существование? А беря в качестве предмета познания лишь одномоментное действие, разве не подвергаемся мы опасности принизить человека до животного уровня? Тот, кто постоянно живет духовной жизнью, каковы бы ни были его философские убеждения, знает, как обстоит дело: именно потому, что философия не направлена на hie et nunc (здесь и теперь – ред.) данного момента и не стремится к результатам, непосредственно используемым в жизни, она представляет собой одну из великих духовных сил, предохраняющих нас от впадения в варварство и помогающих нам оставаться людьми и становиться людьми все больше и больше.

Но и это еще не все. Как бы маловажной она ни казалась, философия на самом деле – огромная историческая сила. Надо согласиться с Уайтхедом, когда он, сравнив успехи Александра Македонского, Юлия Цезаря и Наполеона с незначительными с виду достижениями философов, восклицает: именно мысль меняет лицо человечества! И тут нет необходимости идти вглубь веков вплоть до пифагорейцев, как это делает английский метафизик. Достаточно вспомнить о той поразительной линии судьбы, которая началась с Гегеля – такого «несвоевременного» и трудно постижимого мыслителя. Своего предшественника в нем видят и фашизм, и национал-социализм, и коммунизм: он – одна из тех сил, которые сейчас изменяют мир. Философ, высмеиваемый в народе, такой безобидный, живущий в мире понятий, в действительности – страшная сила. Его мысль действует, как динамит. Он идет себе своим путем, убеждает то одного, то другого и, в конце концов, увлекает массы. Приходит такой момент, когда он, торжествуя над всеми препонами, беспрепятственно определяет движение человечества или же... накидывает саван на его руины. Поэтому желающие знать, куда ведет наша дорога, правильно поступают, прислушиваясь не к политикам, а к философам: то, что они возвещают сегодня, станет завтрашней верой.

Наряду с этим первым положением о важности философии в основе данной работы лежит еще одно, представляющееся автору не менее существенным и заслуживающим того, чтобы читатели его приняли к сведению и признали.

Это, по сути, простая мысль о том, что нет современной философии в том наивном, но, к сожалению, очень распространенном понимании, согласно которому есть одна единственная утвердившаяся философия, остающаяся философией нашего времени, окончательно превзошедшей все другие школы. Как таковую её пытались рассматривать, причем одновременно, позитивизм, материализм, идеализм, экзистенциализм. Но нет ничего более ошибочного. Богатство современной философской мысли не втискивается в такие узкие схемы. Сегодня, как и всегда в истории и, может, даже больше, чем в прошлом столетии, идет острая борьба между враждующими картинами мира. Редко эта борьба достигала такой напряженности и редко в ней сталкивались столь многие концепции, выступающие с такой резкостью и с таким богатым и изощренным понятийным аппаратом. Да, существует современная философия, но лишь в том смысле, что определенные проблемы современности интересуют всех мыслителей нашего времени и все они вынуждены считаться с некоторыми новейшими позициями. Но отсюда до представления об одной единственной школе или одной единственной тенденции - дистанция огромного размера. Философия современности поразительно богата и многообразна.

В заключение еще одно слово относительно пользования этим пособием. Кто-то сказал, что любая книга по истории философии подобна путеводителю: ну а если путеводитель не заменяет путешествий, то и история философии не может избавить от изучения самих текстов. Для облегчения изучения текстов в конце книги дается богатая библиография. Если эта книга пробудит у читателя вкус и склонность к изучению мыслителей, о которых в ней идет речь, можно считать, что ее цель будет достигнута.

Хотелось бы коротко сказать еще и о том, как делалась эта книжка. Это могло бы объяснить некоторые ее слабости и в какой-то мере оправдать, как надеется автор, ее формальные и языковые недостатки наличием смягчающих обстоятельств. Книга написана на основе лекций, читавшихся на английском языке для группы американских военных слушателей в зимний семестр 1945-46 гг. Текст этих лекций был затем изложен по-французски. А с этой рукописи он был переведен на немецкий двумя разными переводчиками.

Отбор философов из обширного материала современной философии осуществлялся по следующим принципам.

1. Рассматриваются только английские, французские и немецкие философы. Исключение делается лишь для некоторых особо важных случаев (диалектический материализм, Кроче, Джемс, Дьюи).

2. Даже в этих границах нельзя бьио надеяться на создание полной картины философских концепций отдельных стран. Приходилось смиряться с тем, что будут представлены лишь определенные философы и школы, оцениваемые как особенно характерные. Таким образом, речь шла не о том, чтобы обозреть целые философские течения и тем более совокупность философов нашего времени, а лишь о том, чтобы ориентировать в основных чертах в современной мысли.

3. Выражение «современный», которое не так легко определить, понимается в том смысле, что им охватываются мыслители, выступившие с важными публикациями после первой мировой войны. Так, например, рассматриваются Бергсон и Шелер, но не рассматривается Брэдди. Правда, иногда это условие не соблюдается, а именно тогда, когда речь идет о философах, оказавших особое влияние на современность. Принадлежит лик таким философам Кьеркегор, казалось сомнительным. Но, во всяком случае, было необходимо коротко сказать о Джемсе и Дильтее.

4. Наконец, нельзя было ставить задачу изложить учения философов и школ без пропусков. Надо было брать у них лишь то, что представлялось основополагающим и особенно важным для современной философии. Рассматриваются главным образом проблемы онтологии, антропологии, этики и методологии. Вследствие этого, пришлось почти целиком опустить такие более специальные вещи, как наукоучение, социальная философия, философия истории, эстетика, философия религии. Эти области оставлены для второго тома. Не рассматривается и математическая логика, несмотря на то, что она занимает в рассуждениях современных философов значительное место.

В ходе изложения мы стремились по возможности соблюдать расположение частей, которое дают сами авторы. Особенные усилия прилагались к тому, чтобы наряду с самой теорией представить и метод, и способ выражения, и манеру автора. В большинстве случаев мы старались придерживаться текста рассматриваемых произведений. В результате, однако, разные главы выглядят по-разному. Так, нельзя было не передать богатство образов, присущее Бергсону или Марселю, тогда как Хайдеггера надо было излагать со всей его мучительной точностью выражений и в сухом тоне. Отсюда получилось, что у разных глав различная степень трудности. Начинающим можно посоветовать пропустить при первом чтении трудноватые главы о неокантианстве, Гуссерле, Хайдеггере и Уайтхеде, ограничившись для начала знакомством с их введением и заключением.

Для облегчения целесообразного использования пособия прилагается библиография. Она содержит в общем полный список произведений рассматриваемых авторов и из бранные работы о них. В самом же тексте книги ссылки не даются. Вместо этого рекомендуется обращаться к самим произведениям и искать в них необходимые доказательства, – если читатель желает избежать опасности неадекватного и бездумного использования знаний.

В этом втором издании добавлены в качестве приложения два новых раздела – обзор проблем математической логики и краткое обозрение международных философских организаций. Значительно расширена по сравнению с первым изданием глава о Ж.П.Сартре, переработаны главы 2, 4, 7, 13, 16, 19, 21, 22 и 23, а также многие параграфы остальных глав. Дополнена библиография и весь текст перепроверен с точки зрения содержания и языка. Но чтобы несколько компенсировать такое расширение второго издания, – а оно стало на целый печатный лист больше первого, – пришлось, к сожалению, произвести некоторые сокращения. В целом, я полагаю, в новом издании сохранилось все существенное из первого издания, но в улучшенном виде и с некоторыми новыми дополнениями.

Приятное подтверждение высказанного мною в 4 главе мнения об открытости и готовности к взаимопомощи, заметных сегодня в философской среде, я получил в той ценной информации, советах и конструктивной критике, которые поступили ко мне от многих философов, принадлежащих к самым различным школам. Всем им я хотел бы выразить здесь свою искреннюю благодарность, и особенно профессорам Р.Байеру (Сорбонна), Э.В.Бету (Амстердам), Х.Гаусу (Берн), П.Визеру (Фрейбург, Швейцария), докторам И.Бар-Хиллелю (Иерусалим), М.И.Дельфгаауву (Амстердам), И.Томасу (Хокесярд) и Е.И.Вальтеру (Цюрих), у которых я многому научился. Мой бывший ученик, доктор Х.Краузе (Гамбург) осуществил для меня переработку одной главы. За что я ему благодарен.

К сожалению, не все пожелания критиков могли быть учтены, тем более что первое издание разошлось гораздо быстрее, чем предполагалось, а подобного путеводителя все еще нет на книжном рынке[14]. Так, я не решился включить сюда представителей так называемых малых языковых общностей. Подробнее свое отношение к этой проблеме я изложил в одном примечании, касающемся творчества проф. Р.Ингардена (см. стр.116).

Я по-прежнему буду весьма благодарен всем специалистам за дальнейшую конструктивную критику.

А. Облик философии Нового времени и ход ее развития. Философия Нового времени, то есть философская мысль периода 1600-1900 годов, принадлежит уже целиком истории. Однако, поскольку нынешняя, современная философия, философия нашего непосредственного настоящего, в значительной мере сводит с ней счеты, противореча, противопоставляя себя ей или же продолжая ее и стремясь выйти за ее рамки, то ее понимание предполагает знание ее прошлого. Поэтому нам придется обрисовать в основных чертах ход развития этой философии Нового времени и представить ее основные идеи.

Как известно, ее появление связано с упадком схоластической философии, которой были присущи плюрализм (допущение множества реально различных сущих и ступеней бытия) и персонализм (признание приоритета человеческих личностных ценностей), органическое и многозначное понятие действительности, а также теоцентризм - взгляд, обращенный к Богу-творцу. Для схоластического метода характерен тщательный логический анализ отдельных проблем. Философия Нового времени противопоставила себя всем этим характеристикам. Ее основные принципы – это механицизм, сменивший целостную и ступенчатую концепцию бытия, и субъективизм - отказ человека от своей прежней ориентации на Бога и перенесение центра в субъект. В отношении метода философия Нового времени отворачивается от формальной логики. Для нее характерно – правда, с некоторыми существенными исключениями – создание великих систем и пренебрежение анализом.

Самое полное выражение этот поворот получил у Рене Декарта (1596-1650). Декарт прежде всего механицист. Правда, он признает две ступени бытия – дух и материю, но вся недуховная действительность, по его мнению, сводится к чисто механическим понятиям (положение, движение, импульс), а все происходящее объясняется механическими исчислимыми законами. В то же время он субъективист, т.е. последнее данное и необходимый исходный пункт философии – это для него мышление. К этому добавляется его номинализм: для него нет никакой интеллектуальной интуиции, но лишь чувственное восприятие отдельных вещей. Наконец, Декарт – явный противник формальной логики. По сути дела он вообще не знает никакого специфически философского метода и хотел бы повсюду применять философски не проработанный подход математизированного естествознания.

Но при признании таких принципов возникали неразрешимые проблемы: если мир устроен как всего лишь агрегат атомов, похожий на машину, то как объяснить его духовное содержание? С другой стороны, как постичь действительность этого мира, исходя из мышления, которое только одно должно считаться непосредственно данным? Но прежде всего встает вопрос: как вообще возможно знание, если нам известны лишь отдельные вещи, тогда как это знание постоянно оперирует общими понятиями и всеобщими законами?

Сам Декарт решал эту последнюю проблему путем допущения врожденных идей и параллелизма законов мышления и бытия. Его знаменитое cogito (я мыслю... следовательно существую – ред.) обеспечивало ему доступ к действительности, причем дух причинно воздействовал на материю.

Его теорию врожденных идей подхватила группа мыслителей, неправомерно названных «рационалистами». К ним принадлежат в первую очередь Барух Спиноза (1632 1677), Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) и Христиан Вольф (1679-1754). Другая группа философов, английские эмпирики, рассуждает более логично: эти мыслители последовательным образом объединяют механицизм, распространяемый ими даже на дух, с субъективизмом и радикальным номинализмом. Такая установка, заметная в начальной форме уже у Фрэнсиса Бэкона Веруламского (1561-1626), получает систематическую разработку у Джона Локка (1632-1704), Джорджа Беркли (1685-1753) и особенно у Дэвида Юма (1711-1776). Для этого последнего душа есть всего лишь пучок образов, называемых «идеями» (the man is a bundle of ideas). И только они непосредственно познаются. Всеобщие же законы суть лишь эффекты ассоциаций, складывающихся в силу привычки, а потому они не имеют никакой объективной ценности. Даже существование реального мира покоится на вере. От тотального скепсиса Юма уберег лишь его фидеизм. В остальном же все у него под вопросом – дух, действительность и особенно знание.

В то же время, прогресс естествознания обусловил разработку все более материалистической картины мира, тем более что налицо не было такой философии, которая могла бы оказать этому сопротивление. Материализм, возвещенный Томасом Гоббсом (1588-1679), получил дальнейшее развертывание в философии Этьена Бонне (1720-1793), Жюльена Офрэ Ламетри (1709-1751), Поля Анри Дитриха фон Гольбаха (1723-1789), Дени Дидро (1713-1784) и Клода Адриана Гельвеция (1715-1771).

Б. Кант. В этой по истине отчаянной ситуации, представлявшей собой катастрофу мысли, выступил Иммануил Кант (1724-1804). Он поставил перед собой задачу спасти дух, знание, мораль и религию, при этом отнюдь не отказываясь от основных принципов мышления Нового времени. Сначала он воспринял в неизменном виде весь механицизм, считая, что он господствует в бытии эмпирического мира, не исключая и субъективное мышление. Но этот мир есть для него результат синтеза, осуществляемого трансцендентальным субъектом из бесформенной массы ощущений. Отсюда следует, что законы логики, математики и естественных наук действительны для этого мира, ибо мышление, содержащее их основную структуру, вносит их в мир. В то же время дух не подчинен этим законам, так как он происходит не из мира явлений, он сам дает ему законы и выстраивает его. Таким образом, оказываются спасенными сразу и знание, и дух. Но при этом познание вещи в себе, самой по себе действительности, находящейся по ту сторону явлений, становится невозможным: познание ограничивается областью чувственного созерцания, а вне ощущений «категории пусты». Отсюда вытекает, что для великих проблем бытия и человеческой жизни нет решения в познавательном плане: метафизика невозможна. Правда, Кант занимается проблемами бытия Бога, бессмертия и свободы, считая их тремя основными проблемами философии; но он решает их на внерациональном пути – через постулаты воли.

Таким образом, кантовская философия представляет собой синтез главных элементов философии Нового времени – механицизма и субъективизма. Своим обликом она обязана радикальному концептуализму: дух как формирующее начало создает умопостигаемое содержание мира, которое впрочем сводится к простым отношениям. Поэтому действительность оказывается разорванной на две зоны – на эмпирический мир феноменов, целиком подчиненный законам механики, и мир вещи в себе, ноумена, не познаваемого рациональным путем. Кант придал мысли Нового времени ее самую законную форму и наиболее полное выражение, но в то же время он направил ее по пути рокового упадка.

Вряд ли можно переоценить влияние кантианства на последующее развитие философии. Оно властвовало в XIX веке и, несмотря на обратное движение на рубеже столетий, и в наши дни немало философов отдают ему дань. Из него исходят и главные течения мысли XIX столетия. Кант оспаривал возможность любого вида рациональной метафизики и оставлял познанию лишь два пути. Действительность можно было исследовать методами науки, и в этом случае философия становилась синтезом результатов отдельных наук; или же можно было обратиться к процессам, которые как формирующие принципа духа придают форму действительности, и в этом случае философия оказывалась анализом становления идеи. Эти две возможности и разрабатывают два главных течения философии XIX века. Позитивизм и материализм сводят задачу философии к синтезу наук, тогда как идеализм создает системы, в которых он пытается объяснить действительность как продукт движения мысли.

В. Романтизм. Еще один фактор оказал влияние на начало XIX столетия, сыграв определенную роль и в дальнейшем. Это романтизм. Он представляет собой многослойное и трудно определимое движение. Но без слишком большого упрощения можно все же сказать, что его существенный признак заключается в чрезмерном возвышении жизни и духа, объясняемом реакцией на механистические учения. Кант попытался преодолеть последствия этих учений рациональным путем. Однако оставался еще другой путь – отречение от разума. Вполне понятно, что с протестом выступили поэты и гениальные личности, не приемлющие жесткость научной картины мира и противопоставившие рациональной науке чувство, жизнь, религию и т.п., утверждая, что существуют не только научные, но и другие подходы к действительности.

Правда, романтизм не обязательно иррационалистичен, иногда он принимает облик вдохновенного защитника самого разума. Но он всегда делает главный упор на движение, жизнь и развитие. Во всех философских системах XVII и XVIII веков присутствовала статическая концепция мира. С точки зрения механицизма, мировая машина установлена раз навсегда, представляя собой гигантскую конструкцию, в которой ничто не пропадает, но и ничто новое не возникает. Именно против этой картины мира направляет все свои удары романтизм и благодаря этому протесту он обеспечил себе самое большое влияние в XIX веке.

Г. Основные течения. Особенно характерной чертой XIX столетия является невероятно сильная тенденция к построению систем: синтез перевешивает анализ. В начале века эта тенденция воплощается прежде всего в немецком идеализме. Если Кант акцентировал творческую функцию духа, то теперь это представление расширяется, вступая в связь с идеей развития романтизма. Возникают идеалистические системы Иогана Готлиба Фихте (1762-1814), Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга (1775-1854) и главное – Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). Гегель понимает действительность как диалектическое развертывание абсолютного разума, который движется через тезис и антитезис к новому синтезу. Гегелевская философия представляет собой радикальный рационализм, хотя она целиком и полностью романтична ввиду ее динамического и эволюционистского характера.

Место этого идеализма вскоре занял ряд систем, исходящих из отдельных наук. Здесь надо прежде всего упомянуть немецкий материализм Людвига Фейербаха (1804-1872), Якоба Молешотта (1822 1893), Людвига Бюхнера (1824-1899) и Карла Фогта (1817-1895). Они отрицали даже существование духа и отстаивали радикальный детерминизм. Затем надо назвать основанный во Франции Опостом Контом (1798-1857) позитивизм, продолженный в Англии Джоном Стюартом Миллем, ав Германии Эрнстом Лаасом (1837-1885) и Фридрихом Йодлем (1849-1914). Философия для всех них является лишь синтезом научных данных, причем наука истолковывается механистически. Оба эти направления получили мощное подкрепление в лице учения Чарльза Дарвина (1809-1882), который в своем знаменитом труде «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859) объяснял развитие видов чисто механистическим рассуждением. Тем самым романтическая и гегельянская идея развития получает отныне научное обоснование, но в то же время и механистическое толкование. Она превращается в господствующее учение и приводит затем к монистическому эволюционизму, типичными и выдающимися представителями которого являются Томас Генри Гексли (1825-1895) и особенно Герберт Спенсер (1820-1903), в то время как Эрнст Геккель (1834-1919) выступаете роли самого известного популяризатора.

В 1850-1870 годы казалось, что механистический и по большей части откровенно материалистический эволюционизм останется ведущим учением в Европе. Однако около 1870 года можно было уже снова наблюдать возврат идеализма, сначала в Англии в лице Томаса Хилла Грина (1836-1882) и Эдварда Керда (1835-1908), к которым примкнула целая школа последователей, а затем в Германии в виде неокантианства, представленного Отто Либманом (1840 1912), Иоганнесом Фолькельтом, а также марбургской и баденской школами, которые создали для себя организованный учебный центр. Во Франции Шарль Ренувье (1815-1903) проповедует неокритицизм; еще один значительный французский идеалист – Октав Гамелен (1856-1907). Однако это направление не смогло полностью возобладать, так что одновременно с ним до рубежа столетий продолжали существовать мощные позитивистские и эволюционистские течения.

Таким образом, можно констатировать, что развитие европейской мысли в течение XIX столетия протекало диалектически, в три этапа: идеализм – эволюционистский сциентизм – одновременное наличие обоих течений. При этом, несмотря на всю их противоположность, у обоих направлений есть общие существенные черты – подчеркнутый рационализм в отношении эмпирического мира, нежелание выходить в сферу действительности, находящуюся по ту сторону явлений, или даже отрицание таковой и, наконец, монистическая тенденция, направленная на растворение человеческого личностного бытия в абсолюте или во всеобщем развитии. Рационализм, феноменизм, монистический антиперсонализм и при этом построение великих систем во многом наложили свой отпечаток на XIX столетие.

Д. Побочные течения. Но не только идеализм и позитивистский эволюционизм господствуют в философии этого времени. Наряду с ними развиваются два других направления. Они менее развиты и не оказывают такого большого влияния, но все же представляют собой крупные явления. Это иррационализм и метафизика.

Вышедший из романтизма иррационализм выступает прежде всего против гегелевского рационализма. Его ведущей фигурой является Артур Шопенгауэр (1788-1860), для которого абсолют это не разум, а слепая иррациональная воля. Рядом с ним еще больше усиливает протест против рационализма датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор (1813-1855).

Еще ранее во Франции аналогичная волюнтаристическая и иррационалистическая тенденция была представлена в лице Франсуа Пьера Мэна де Бирана (1766-1824).

Позднее иррационализм выступает против рационализма, поскольку тот исходит из отдельных наук; он опирается теперь на дарвиновское эволюционное учение. Звучит пророческий голос Фридриха Ницше (1844-1900), который утверждает приоритет жизненных импульсов перед разумом, требует переоценки всех ценностей и возвещает культ великого человека. Из эволюционизма исходит также философия Вильгельма Дильтея (1833-1911). Он провозглашает приоритет истории и относительность всякой философии. Оригинальным образом релятивизм развивался также Георгом Зиммелем (1858-1918).

Другое побочное течение в философской мысли XIX столетия это метафизика. Сторонники метафизики утверждают, что есть доступ к миру, находящемуся по ту сторону явлений, и часто обнаруживают тенденции к метафизическому плюрализму, связанные с глубоким пониманием проблем конкретного человеческого бытия. Тут дело не доходит до создания школ, метафизики остаются одиночными мыслителями. В отношении Германии здесь надо назвать Иоганна Фридриха Гербарта (1776-1841), Густава Теодора Фехнера (1801-1887), Рудольфа Германа Лотце (1817-1881) и Эдуарда фон Гартмана (1842-1906). Позднее свои варианты предлагают Вильгельм Вундт (1832-1920), Рудольф Ойкен (1846-1926) и Фридрих Паульсен (1846-1908).

Во Франции метафизику представляют Виктор Кузен (1792-1867) и его ученики (Поль Жане, 1823-1899). В системах Феликса Равессона-Мольена (1813-1900) и Жюля Лашелье – а это лишь самые крупные ее представители – метафизика обретает более четкий облик. В отличие от этого в Англии не обнаруживается значительных тенденций такого рода.

Как иррационалистические, так и метафизические мыслители этой эпохи отталкиваются, и не менее чем ранее названные философы, от кантовской постановки вопросов. Иррационализм отчасти прямо исходит из кантовского учения, согласно которому метафизические проблемы недоступны разуму, а отчасти он выступает как противоположность его рационализму. В то же время чувствуется влияние механистического эмпиризма дарвиновского оттенка, особенно у Ницше. То же самое, несмотря на видимость противного, относится и к метафизикам этой эпохи. Все они разделяют убеждение в наличии дуализма мира явлений и вещи в себе, а большинство к тому же испытывают влияние механицизма. Впрочем, следует подчеркнуть, что в силу лишь ограниченного значения обоих течений они не выдерживают сравнения с идеализмом и эмпиризмом, образующими в рамках европейской философии XIX века величины, далеко превосходящие все остальные.

А. Изменение ситуации. Конец XIX и начало XX столетия проходят под знаком глубокого кризиса философии. Симптомом этого кризиса служит появление течений, идущих вразрез с двумя мощнейшими направлениями мысли Нового времени – с материалистическим механицизмом и субъективизмом. Изменение ситуации выходит далеко за пределы философии, – его можно сравнить с тем всеохватывающим кризисом, с которого во время Возрождения началась вся наша культура Нового времени. Составить полную картину всех его многообразно переплетающихся причин чрезвычайно трудно, но все же сами факты вырисовываются достаточно четко. В Европе в это время происходит глубокий поворот в социальной мысли, имеют место тяжелые экономические пертурбации, радикальные нововведения в области искусства, а также заметный перелом в религиозной сфере. Складывается единое мнение о том, что начало XX столетия надо рассматривать не как конец краткого временного отрезка, а как подведение черты под большую завершенную историческую эпоху, так что наше настоящее уже не принадлежит более к Новому времени, или «модерну». Не без определенного основания утверждалось также, что последний поворот более радикален, чем поворот периода Возрождения. Во всяком случае, во всех областях жизни проявляется измененная установка. А начавшиеся войны со своей стороны ускоряют кризисный процесс распада.

Столь глубокое преобразование духовной жизни, естественно, связано с изменениями в социальных отношениях, оно даже, по крайней мере частично, ими обусловлено. Хотя при нынешнем состоянии науки эту связь еще нельзя проследить до деталей. Поэтому мы ограничимся констатацией непосредственных духовных причин и факторов перемены.

Их можно разделить на три группы. Во-первых, это кризис физики и математики, который привел, с одной стороны, к серьезному развитию аналитического мышления, а с другой – к краху некоторых мыслительных установок, типичных для XIX века. Во-вторых, это два метода, начавшие развиваться в это время, – логико-математический и феноменологический. В-третьих, определенные мировоззренческие позиции, среди которых выделяются иррационализм и новая реалистическая метафизика. Эти различные духовные течения многообразно связаны между собой. Так, например, математическая логика тесно связана с кризисом математики, тогда как кризис физики подкрепляет иррационализм, и, наконец, часто одни и те же мыслители разрабатывают феноменологический метод и новый реализм. К тому же имеют место взаимные влияния между философами, подготавливающими почву для феноменологии и для математической логики.

Каковы бы ни были эти взаимосвязи, одновременное выступление этих, а также совсем других по своей исторической обусловленности и своей целенаправленности течений представляет собой событие, которому трудно найти равное в истории человеческой мысли. Действительно, эти течения действуют в направлении полного преобразования философии.

Б. Кризис ньютоновской физики. Большинство философов XIX века считали, что ньютоновская физика дает абсолютно истинную картину мира. Они видели в ней ясное изображение действительности, в которой все сводится к положению и импульсам вещественных атомов (механицизм). При условии, что имеющиеся в данный момент положения и импульсы телесных частиц известны, считалось возможным в точности высчитать отсюда по механическим законам все прошлое и будущее развитие мира (лапласовский детерминизм). Принципы, да и теории физики считались абсолютно истинными (абсолютизм). Простейшим данным представлялось вещество, и к этому простейшему данному все должно было логически сводиться (материализм). К тому же физика была старейшей из естественных наук, она доказала свою результативность в технике, тогда как другие отрасли знания, расцветшие позже, в XIX веке, и прежде всего история, тогда еще себя не проявили.

В конце XIX и начале XX века эта физикалистская картина мира оказалась под большим сомнением. Правда, вопреки частым утверждениям, нельзя сказать, что новая физика не знает никакой материи, полностью отбрасывает детерминизм, вообще не допускает достоверных высказываний и т.п., но многое такое, что ранее считалось абсолютно достоверным, теперь ставится под вопрос. Так, теперь нет сомнения в том, что материя есть не нечто простое, но, напротив, в высшей степени сложное, а ее научное постижение связано с немалыми трудностями. Оказывается, что никак нельзя высчитать положение и импульс вещественной частицы, и во всяком случае детерминизм в его лапласовской форме стал неприемлем. Значит ли это, что детерминизм вообще устарел, или он может быть признан в какой-то другой форме, это для крупнейших физиков пока открытый вопрос. Ведущий астрофизик Эддингтон выразился так: «Я индетерминист в такой же мере, в какой я считаю, что мир не сделан из зеленого сыра... И то и другое - гипотезы, к принятию которых мы не имеем никаких оснований». Также и механицизм принял по меньшей мере новые формы. Уайтхед, являющийся одним из лучших знатоков сложившейся ситуации, удачно заметил, что если старая физика представляла себе мир как луг со свободно резвящимися лошадьми, то новая физика видит его как площадь, изрезанную сетью рельсов, по которым как по предначертанным путям катятся трамваи, так что новый «механицизм» оказывается очень близким к организмической точке зрения. Наконец, разработка теории относительности и квантовой теории, а также другие открытия в физике поставили под вопрос многое такое, что считалось абсолютно истинным.

Эти перевороты в области физики оказали на философию двоякое воздействие. Тот факт, что сами физики не имеют больше единого мнения относительно того, возможно ли и в какой мере сохранение механицизма и детерминизма, то что им приходится прикладывать массу усилий, чтобы научно постичь оказавшуюся столь сложной материю, и что они даже вынуждены признать относительность своих теорий, лишает механицизм и детерминизм права ссылаться на авторитет физики и вообще делает крайне сомнительным объяснение бытия через материю[15]

Однако еще важнее другое следствие кризиса физики. Этот-кризис ясно показал, что физикалистские понятия и положения не могут перениматься философией без специального анализа, а физикалистские выводы не могут с точки зрения философии рассматриваться как априори действенные. В этом отношении Декарт и Кант совершили прямо-таки наивный промах. С другой жестороны, благодаря этим открытиям кризис физики пробудил так называемое аналитическое мышление, ставшее характерным для философии XX столетия.

В. Критика науки. Описанная выше ситуация сложилась не только в результате одних частно-научных открытий. Здесь внесли свой вклад также различные мыслители, которые довольно задолго до разразившегося кризиса подвергли анализу естественнонаучные подходы и в определенном отношении поставили их под вопрос. В этой так называемой критике науки ведущую роль сыграли французские философы – Эмиль Бугру (1845-1921; «О случайности законов природы», 1874; «Об идее естественного закона», 1894), Пьер Дюгем (1861-1916; первое крупное произведение – «Смесь и химическое соединение», 1902) и Анри Пуанкаре (1853-1912; «Наука и гипотеза», 1902).

По времени параллельно с этой школой развивается эмпириокритицизм, который с позитивистских позиций приходит к еще более радикальным выводам. Рихард Авенариус (1843-1896) опубликовал в 1888 1890 гг. свою «Критику чистого опыта», а Эрнст Мах (1838-1916) в 1900 г. – свое главное произведение, в котором он изложил учение, подвергающее исключительно острой критике абсолютную ценность науки.

Критика науки касалась как ценности понятий, так и научных систем. Тщательный анализ и исторические исследования доказывали, что и те и другие по большей части субъективны по своей природе. Ученый не только произвольно расчленяет действительность, но он еще постоянно работает с понятиями, порожденными его интеллектом. Что же касается великих теорий, то они в конечном итоге лишь удобные инструменты для упорядочения опытных данных: «не истинны и не ложны, а полезны» (Пуанкаре). Стоит заметить, что никто из этих французских критиков, даже Пуанкаре, не был конвенционалистом. Им было важно лишь доказать, что наука весьма далека от того идеала безошибочности, который ей обычно приписывали в XIX веке. Немецкие же эмпириокритики пошли дальше и отдали дань релятивизму, близкому к скептицизму.

В общем и целом наука в глазах философов потеряла значительную часть своего авторитета, что еще больше стимулировало процесс, начавшийся с внутреннего кризиса физики. Отньше ньютоновский взгляд на природу, бывший основной предпосылкой кантианства и всей прежней европейской мысли, стал невозможен.

Г. Кризис математики и математическая логика. Развитие математики в конце XIX века также привело к кризису, оказавшемуся не менее глубоким и чреватым последствиями, чем кризис физики. Среди многих новых открытий в области математики на философию оказали особое воздействие открытие неевклидовых геометрий и создание Г.Кантором (1845-1918) теории множеств. Оба они показали, что кое-что, ранее принимавшееся без раздумий в качестве простых предпосылок математики, на самом деле вовсе не так достоверно; при этом внимание было направлено на точный анализ якобы простых понятий и на аксиоматическое построение систем. В области теории множеств были обнаружены – опять таки в конце XIX века – так называемые парадоксы, т.е. противоречия, возникавшие из вроде бы очевидных и простых посылок и правильных умозаключений. Это было воспринято как по-хрясение самих основ математики.

В тесной связи с этим кризисом находится новое оживление формальной логики – в форме так называемой логистики, символической, или иначе, математической логики. Как уже отмечалось, философия Нового времени относилась к формальной логике с большим пренебрежением, так что для логики это время стало прямо-таки «варварским» периодом упадка. Среди крупных философов лишь один, а именно Лейбниц, был серьезным логиком, другие же часто не знали даже основ формальной логики, – классическими примерами чему являются Декарт и Кант. Однако в 1847 г. вышли независимо друг от друга произведения двух английских математиков – Огастаса де Моргана (1806-1878) и Джорджа Буля (1815-1864), считающиеся первыми публикациями по современной математической логике. Эти работы были продолжены Эрнстом Шредером (1841-1902), Джузеппе Пеано (1858-1932) и особенно выдающимся мыслителем и логиком Готлобом Фреге (1848-1925). Тем не менее вплоть до начала XX столетия математическая логика оставалась предметом, в общем мало знакомым философам. Только когда Бертран Рассел встретился в 1900 г. с Пеано и опубликовал в 1903 г. свои «Основы математики», на эти исследования обратила внимание по крайней мене англосаксонская философия. В 1910-1913 гг. вышел в свет фундаментальный труд Уайтхеда и Рассела «Principia mathematica», внесший значительный вклад в дальнейшее развитие новой дисциплины.

На философию математическая логика повлияла двояким образом. Во-первых, она оказалась очень точным инструментом анализа понятий и доказательств, который, как считают ее представители, может применяться как раз в областях, не поддающихся математизации, ибо так называемая «математическая» логика лишь «по месту рождения» математическая. На самом же деле она оперирует не математическими, а самыми общими понятиями. К тому же благодаря логико-математическим исследованиям многие старые проблемы философии вновь стали актуальными, так, в частности, проблемы исключенного третьего, очевидности аксиом, философской грамматики (называемой сегодня «семиотикой») и главным образом проблема универсалий.

Д. Феноменологический метод. Разрыву с XIX веком и формированию современной философии способствовало также еще одно течение, исходящее из совсем других философских предпосылок и имеющее совсем другую направленность. Это феноменология. Строго говоря, это название относится к методу и учению Эдмунда Гуссерля, но его применяют также по отношению к целой группе других мыслителей, представляющих сходное направление. Основателем этого течения является Франц Брентано (1838-1917). Бывший доминиканец, он вышел из ордена, а потом и вообще из церкви, но в некоторых отношениях он остался под влиянием аристотелевско-томистской мысли, о чем свидетельствуют его объективизм, его высокая оценка детального анализа и его логика. У него было немало учеников, средикоторых особенно влиятельными стали трое – Казимеж Твардовский, Алексиус Мейнонг и Эдмунд Гуссерль. Казимеж Твардовский (1866-1938) хотя сам и не был логиком, стал основателем польской логической школы, сыгравшей значительную роль в развитии математической логики. Алексиус Мейнонг (1853-1920) создал так называемую «теорию предмета» и основал свою собственную, небольшую, но влиятельную школу. А собственно феноменологический метод разработал крупнейший среди учеников Брентано – Эдмунд Гуссерль (1859-1938). Этот метод, заключающийся главным образом в анализе сущности данного феномена, стал после второй мировой войны, наряду с математической логикой, самым распространенным методом философского анализа. Важнейшее различие между феноменологией и математической логикой состоите том, что феноменология совершенно отказывается от дедукции, мало занимается языком (несмотря на пример самого Гуссерля) и анализирует не эмпирические факты, а сущности. Стоит отметить, что главный труд Мейнонга «О допущениях» появился в 1902 г., а «Логические исследования» Гуссерля, ставшие одним из самых влиятельных произведений первой половины столетия, – в 1900-1901 гг.

Довольно близок к феноменологическому методу так называемый «анализ» Дж.Э.Мура (1873-1958), превратившийся у Рассела в логико-математический анализ. У самого же Мура он сохранял другой характер. Судя по появившейся в 1903 г. его работе «Principia ethica», Myp в отношении метода близок Мейнонгу и, по-видимому, в определенной степени испытывал его влияние.– Влияние Мейнонга сказалось в некоторых отношениях и на творчестве Рассела, тогда как более поздняя математическая логика кое в чем обязана Гуссерлю.

Е. Виталистический иррационализм. Как математическая логика, так и феноменология – это прежде всего методы, а не содержательные учения. Обе они были изначально направлены на основы наук и пытались их заново обосновать с помощью рационального подхода. При этом и то и другое течение плюралистичны и нацелены против тенденции к системотворчеству. Их анализом были вскрыты и ликвидированы некоторые грубые упрощения XIX века. Кроме того, оба эти течения, по крайней мере в начале, – реалистские. Как у Мура, так и у Гуссерля явно заметна определенная симпатия к платонизму, что представляет собой нечто новое. В то же время надо учитывать, что ни математическая логика, ни феноменология – по крайней мере первоначально, в «Логических исследованиях» и в «Principia mathematica» – не являются, собственно, философскими учениями.

В отличие от них в тот же период появляются два содержательно новых философских направления – виталистический иррационализм и новая реалистская метафизика. Одним из последствий духовного кризиса того времени стало невероятное распространение иррационалистических тенденций, характерное для конца XIX и начала XX века. Кант оспаривал, что мир, находящийся по ту сторону явлений, доступен рациональному познанию. Но все же, с его точки зрения, по крайней мере эмпирический мир подчинялся рациональным и поддающимся расчету законам. Критика же науки и кризис физики, по-видимому, ясно доказывали, что это не так, и тем самым кантовское сомнение в ценности разума превращалось в сомнение во всем. В XIX столетии разум отождествлялся с механистическим разумом естественных наук, кризис же этих последних с неизбежностью повлек за собой кризис рационализма.

Однако это не единственный источник новых тенденций. Как это ни парадоксально, в их развитии выдающуюся роль сыграл сам эмпиризм, а именно – тем, что его механистический взгляд на мир был распространен на жизнь и принял здесь форму дарвинизма. В начале XX столетия можно было наблюдать поразительное явление: это учение, по которому в принципе все высшее объясняется из низшего, было перенесено в сферу психологии и социологии. Вследствие этого вся сознательная жизнь, включая разум, должна была сводиться к низшим элементам и подчиняться жизненным законам развития: больше не было ничего постоянного, неизменного, никаких вечных принципов, а только лишь жизненное стремление на службе развития жизни.

Наконец, свою роль сыграли те же причины, которые в начале XIX века породили романтизм, причем воздействие традиции их еще усилило: монистическая и детерминистская картина мира, начертанная наукой до 1900 года, была столь вызывающей, что вызвала протестряда мыслителей, которые чувствовали себя обязанными спасти права жизни, человеческой личности и духовные ценности.

Этот протест был неожидан и силен, выразившись особенно в творчестве двух философов – Джемса и Бергсона, возглавивших новое философское движение. Самый типичный представитель механистического эмпиризма – Спенсер, был еще жив, когда почти одновременно появились «Непосредственные данные сознания» (1889) и «Основы психологии» (1890), за которыми вскоре последовали «Материя и память» (1896) и «Воля к вере» (1897). Обамыслителя оказывают вплоть до самого последнего времени такое влияние, что в дальнейшем (§§ 11 и 12) им будет посвящен по дробный рассказ. Здесь же достаточно отметить, что оба они открытые иррационалисты и что в центре их философствования лежит понятие жизни. Если иррационализм, бывший в XIX веке второстепенным течением, стал одним из ведущих направлений, то это их заслуга.

Ж. Возрождение реалистской метафизики. Параллельно с этим выкристаллизовывается еще одно, причем более глубокое направление: снова возвращаются реализм и метафизика, впервые взрывая рамки кантовских принципов, которые ранее господствовали во всей философии. Истоки и глубинные причины нового направления установить нелегко, ибо подходы к новой метафизике многочисленны и многообразны. В общем и целом можно сказать, что к 1900 году духовные ресурсы кантианства начинают исчерпываться; они оказываются недостаточными, они уже не удовлетворяют, и мысль обращается к другим решениям. Сначала становится заметной тенденция к «критическому» реализму, который еще не отказывается от кантовских рамок. Ее представителем является, например, Алоиз Риль (1844-1924). Позднее в том же направлении решительно продвигается вюрцбургская школа, основанная Освальдом Кюльпе (1862-1915) и имевшая впоследствии ряд блестящих представителей. Но собственно обновляющее движение реализма исходит, как и феноменологический метод, от Брентано и его учеников, прежде всего Мейнонга и Гуссерля. Правда, сам Гуссерль не дошел до реализма и тем более до философии бытия; но тот факт, что он переориентировал внимание от бесплодных теоретико-познавательных проблем к анализу данного, был для нового реализма и метафизики очень важен. В этом же направлении действовало и влияние Мейнонга.

Помимо этой линии развития реалистская метафизика под давлением различных духовных факторов укореняется в некоторых других областях. Томизм, возродившийся снова около 1880 года (1879 г. – энциклика Aeterni Patris), организуется как крупная школа, которая вскоре становится вообще одной из самых мощных. В 1893 г. был основан журнал «La Revue Thomiste» – орган Фрейбурга, а в 1894 г. в Лувэне – «La Revue Neoscolastique de Philosophie», в котором представлены непосредственный реализм и традиционная метафизика. В этом он не одинок. В Англии Мур публикует в 1903 г. свою знаменитую статью «Опровержение идеализма» и в союзе с Расселом проповедует философию, близкую к платонизму. Во Франции другими путями к реализму приходят Бугру и Бергсон. В Германии же главным образом привлекает внимание своим аристотелевским характером учение Ганса Дриша (1867-1941).

Это неореалистское течение не достигает той популярности, какую получил иррационализм, но все же оно не менее значительно. Метафизика, бывшая в XIX веке второстепенным и не очень завершенным течением, превращается в одно из ведущих учений новой эпохи.

З. Назад к спекуляции. Плюрализм. К концу XIX столетия под преобладающим влиянием позитивизма философия совсем притихла. Похоже, что большинство философов опасалось выступать с чем-то своим, и так получилось, что в большей части университетов утвердился некий историцизм, простая инвентаризация прошлых учений. Одной из характернейших черт начавшегося XX века стал возврат к систематической спекуляции, причем в равной мере и в иррационалистических школах, и у метафизиков.

Однако самым глубоким и решающим изменением, несомненно, явилось возвращение к персоналистскому плюрализму. Если XIX век был почти во всех своих проявлениях ориентирован на монизм, то в противоположность этому почти все новые течения на рубеже веков плюралистичны, то есть они акцентируют различие уровней бытия и многообразие самостоятельных сущих. В самой радикальной форме этот плюрализм выступает у Джемса, который доходит вплоть до симпати-зирования политеизму. Но он заметен почти повсюду – у феноменологов, английских неореалистов, томистов. Человеческая личность вновь обретает свои старые права и все больше становится в центр философского интереса. В результате философская мысль по-настоящему начинает увлекаться великими проблемами духа. Если XIX век был по преимуществу монистическим и материалистическим, то кризис 1900 года возвещает преобладание спиритуалистического персонализма на широчайшей основе.

Конечно, в районе 1900 года было еще довольно далеко от всеобщего принятия этих идей. В первой четверти XX столетия даже снова временно оживают старые тенденции. Но новые идеи уже тут, они оказывают свое влияние, а после первой мировой войны завоюют большинство европейских мыслителей.

А. Характеристика. Для философии первой четверти XX столетия характерны следующие черты. Прежде всего это период напряженной философской деятельности; большое число выдающихся мыслителей заявляют о себе или становятся влиятельными. В этом отношении данная эпоха может быть отнесена к самым плодотворным в Новейшей истории. Далее, это период перехода. Рядом с современными остаются и действуют течения старого типа. Эпигоны XIX века пока еще вовсе не считаются таковыми, они активны и влиятельны. До мировой войны 1914-1918 гг. они господствуют в целом ряде стран, в частности в Англии и Италии. Между тем авторитетные мыслители уже выдвинули новые идеи и обеспечивают им широкое распространение. Некоторые из них, такие, как Бергсон и в меньшей мере Гуссерль, получают особенно широкое признание. Главные школы таковы: эмпирики и идеалисты как приверженцы идей XIX столетия, философы жизни, феноменологи и неореалисты как представители современности.

Б. Эмпирики. Довольно значительное число мыслителей следует линии позитивизма или даже материализма. У них в ходу идея механистической эволюции. Однако они в общем уже прорывают рамки позитивизма тем, что они на основе наук пытаются создать некую всеобщую картину действительности, которую они даже то тут то там называют «метафизикой». Среди них различаются несколько групп различной направленности и неодинаковой весомости.

Прежде всего надо назвать некоторых представителей Франции, влияние которых только начинает чувствоваться, хотя большая часть их деятельности приходится на XIX столетие. Все они строят на научной базе некую метафизику. Среди них выделяются автор учения о «идеях-силах» (idees forces) Альфред Фулье (1838-1912), критик эволюционистского оптимизма и автор закона диссолюции Андре Лаланд (1867-1963) и радикальный материалист Феликс Ле Дантек (1869-1917), опубликовавший ряд трудов, направленных против спиритуализма, витализма и онтологического индивидуализма.

В Германии эмпиристская тенденция представлена главным образом позитивистами, среди которых самый заметный, пожалуй, – Теодор Циген. Все еще активен Мах (умерший в 1916 г.), и многие его ученики проповедуют его эмпириокритицизм. В этой связи следует указать и на такого самостоятельного и независимого мыслителя, как Вильгельм Оствальд (1853-1932). Химик по профессии, он занялся затем философией и построил на основе естественных наук актуалистское учение, согласно которому вся действительность есть не что иное, как энергия. Материалистические течения особенно сильно проявляют себя в психологии. Сюда относится в первую очередь бихевиоризм – учение, основанное Джоном Б.Уотсоном (1878-1958). По сути, здесь речь идет о научной методологии, которая отказывается от изучения психических явлений как внутридушевных процессов и от самонаблюдения и признает объектом психологии лишь внешнее поведение (behaviour). Одно из следствий этого – полное отрицание психизма. К подобным же результатам пришла рефлексология русского ученого Ивана Павлова (1849-1936), согласно которой высшие психические функции должны объясняться исходя из условных или заторможенных рефлексов.

Самым же значительным вышедшим из эмпиризма течением можно считать психоанализ Зигмунда Фрейда (1856-1939). Фрейд, перенявший основной принцип эволюционистского механицизма, согласно которому высшее объясняется из низшего, выдвигает тезис о том, что жизнь сознания есть не что иное, как результат чисто механической игры элементов «бессознательного». Эти элементы, обладающие своей собственной динамикой, объединяются в «комплексы», имея тенденцию вновь возникать в сознании и направлять поведение людей. Решающей движущей силой психической жизни является «либидо» – некое эротическое начало в самом широком смысле слова. Исходя из этих принципов, изложенных в работе «Толкование сновидений» (1900), Фрейд стал строить начиная с 1913 года («Тотем и табу») системы, объясняющие религию, искусство и т.д. Все высшие психические явления для него лишь «сублимации» эротического импульса.

К аналогичному расширению ограниченной научной теории прибегла и французская социологическая школа, основанная Эмилем Дюркгеймом (1858-1917) и продолженная позже Люсьеном Леви-Брюлем (1857-1939). Эти социологи отстаивают идею о том, что общество это хотя и содержащаяся в отдельном человеке, но объективная действительность. Она постигается с помощью объективного сравнительного метода путем изучения лишь действующих причин при исключении всякой целенаправленности. Применяя этот метод, Дюркгейм и Леви-Брюль пришли к утверждению, что этические и логические законы целиком относительны и представляют собой не что иное, как выражение необходимостей развивающегося общества, а религия это культ самого этого общества. Завершается вся эта система в некой спекулятивной психологии, согласно которой религиозное, логическое и моральное принадлежат сфере общества, тогда как светское, алогичное и эгоистическое относятся к отдельному человеку. Соответственно, тело представляет собой принцип индивидуации.

Все эти системы, особенно психоанализ и социологизм, нашли много приверженцев в массах. Но все они суть не что иное, как последний отблеск мыслительного мира XIX столетия. Впрочем, есть черта, отличающая их от эмпиризма в его прежней форме. Это их релятивизм. Ле Дантек, Павлов, Циген, Оствальд, Фрейд и Дюркгейм – все релятивисты. Для них нет ни абсолютных законов, ни объективной логики, ни неизменной морали. Этой своей стороной эмпиризм даже сближается с иррационализмом, который в тот же период распространяется в философии.

Нет необходимости добавлять, что с философской точки зрения ни одно из этих учений не дает ничего содержательно ценного. Все они исключительно сенсуалистичны и номиналистичны, все они неспособны выйти за границы созерцательного мышления. В них очень заметен механистический материализм. Это весьма странный парадокс: учение, которое устарело в физике и даже в биологии, смогло пробиться в сферу психологии и социологии.

В. Идеализм. В течение первых 25 лет XX столетия идеализм пользовался в основных странах Европы, пожалуй, наибольшим влиянием, но он почти полностью его утратил к 1925 году в большинстве этих стран. Это особенно касается Англии, а в Германии, Франции и Италии он представлял собой мощное течение вплоть до второй мировой войны. Поэтому в дальнейшем он будет еще специально рассматриваться. Напротив, английский идеализм уже не принадлежит к современной философии, так что о нем вкратце надо сказать сейчас.

Английский идеализм это оригинальное гегельянство. Его представители – Фрэнсис Герберт Брэдли (1846-1924), Бернард Бозанкет (1848-1923) и Джон Эллис Мактаггарт (1866-1925). Первые двое – монисты. Пожалуй, более глубокий из них, Брэдли, строит свою философию на идее внутренних отношений. С его точки зрения, отношения не присоединяются к сущности уже конституированных вещей, а конституируют саму эту сущность. Такое учение ведет, с одной стороны, к монизму: действительность есть органическое целое, – а с другой, в применении к познанию, – к объективному идеализму: нет сущностного различия между объектом и субъектом, так как оба они представляют собой лишь формы проявления целого, одной единственной абсолютной идеи. Свой тезис Брэдли подкрепляет остроумными рассуждениями относительно присущих всякой эмпирической действительности внутренних противоречий. По его мнению, они доказывают, что эта действительность всего лишь видимость, за которой скрывается подлинная действительность – абсолют. Однако хотя Брэдли и провозглашает монистический идеализм, он вовсе не сводит действительность к абстракциям. Так же, как Гегель, он настаивает на приоритете конкретного. Его всеобщее – не абстракция, оно содержательнее, чем особенное, это «конкретно-всеобщее», более действительное, чем частное. Таковы лишь некоторые главные стороны богатой и многосторонней философии Брэдли, оказавшей, да и сейчас оказывающей длительное влияние на ряд выдающихся мыслителей. Так, она непосредственно повлияла на Джемса и Марселя, тогда как английский неореализм обратился прямо против ее основных положений.

Бозанкет развивает гегелевский идеализм в том же направлении, притом еще больше подчеркивая конкретный характер действительности. Третий упомянутый выше философ, Мактаггарт, отличается от Бозанкета и Брэдли своим обращением к плюрализму: для него абсолют – это совокупность взаимосвязанных духов. Его философия глубоко спиритуалистична и персоналистична. Таким образом, она образует мост между идеализмом и зарождающейся новой философией.

Г. Новые течения. О новых философских течениях, возникающих в этот период, мы здесь скажем очень коротко, ибо все они продолжают свое существование после 1925 года и, следовательно, относятся к современной философии, которой посвящена эта книга. Этих течений три: феноменология, неореализм и виталистский иррационализм.

Феноменология уже стала мощньм течением. С 1913 г. выходит «Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische Forschung», в котором сотрудничают рядом с Гуссерлем немало способнейших голов – А.Пфендер, Д. фон Гильдебранд, М.Гейгер, Р.Ингарден и особенно Макс Шелер, опубликовавший в первом и втором выпуске журнала (1913-1916) свой капитальный труд «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Влияние феноменологии исключительно велико, так что она, с одной стороны, повлияла на неокантианство, во всяком случае на Эмиля Ласка (1875-1915), а с другой – на психологию, где ее крупным приверженцем стал Карл Штумпф (1848-1936). Так, в качестве авторитетной школы в Германии она соперничает с неокантианством, которое до 1914 г. было самым мощным философским направлением.

Очень активен и новый реализм, где отличаются такие философы, как Мур и Рассел, но крупной философской школы он не создает. Уайтхед еще не перешел в свою метафизическую фазу; Александер публикует свой фундаментальный труд «Пространство, время и божество» лишь в 1920 г., то есть к концу рассматриваемого здесь периода. В английских университетах еще больше, чем в германских, целиком господствует идеализм. Зато во Франции появляются крупнейшие произведения томизма – ведущего реалистского течения данного периода. В 1909 г. Р.Гарригу-Лагранж публикует свою книгу «Обыденное сознание», а в 1915 г. – «Бог». В 1913 г. выходит первая из важных работ Ж.Маритена, направленная против Бергсона. Таким образом, уже сформировалась томистская школа, но, хотя она уже достигла внутренней зрелости, она не пользовалась еще таким авторитетом, как сегодня: во Франции, как и повсюду, господствовали еще старые течения.

Лишь одной из новых школ удалось утвердиться и привлечь внимание не только кругов специалистов-философов, но и более широкой читающей публики. Это был виталистский иррационализм. В Германии, где едва только открыли Дильтея, а Клагес лишь приступал к своему собственно философскому творчеству, иррационализм еще не попал в поле зрения общественности. Но в странах английского языка беспримерный успех выпал на долю Джемса, поддержанного блестящей боевой кампанией Ф.К.С.Шиллера. Главное произведение последнего, «Гуманизм», относится к 1903 году, а в течение рассматриваемой здесь первой четверти столетия он выпускает одну книгу за другой. Во Франции восходит звезда Бергсона. Его основополагающий труд «Творческая эволюция» вышел в 1907 г. и стал настоящим средоточием философских дискуссий. Как глава школы Бергсон окружен выдающимися людьми, более или менее преданными его гению. Среди них заслуживают упоминания модернисты Леруа, Блондель, Прадин и Баруци. Учение Бергсона получило широкий отклик. Но и оно не смогло полностью покончить с прежними учениями, которые продолжают существовать рядом с ним.

А. Школы. Период современной философии, который надлежит теперь рассмотреть, – от первой мировой войны до 1946 года – отмечен расцветом двух новых школ. Одна из них, неопозитивизм, представляет собой оригинальное продолжение позитивистской традиции; другая же, получившая название «философии существования», выступает как нечто совершенно новое, хотя по времени она следует за философией жизни и содержит феноменологические и метафизические элементы. Все другие продолжающие существовать школы имеют своих выдающихся представителей, с блеском развивающих свою основную проблематику. Это особенно касается метафизики, которая может по хвастаться такими именами, как Александер, Уайтхед, Гартман, и растущим числом томистов, но в не меньшей степени это относится и к феноменологии в лице Шелера, и к философии жизни, т.е. к последнему периоду деятельности Бергсона, и к творчеству Клагеса, не говоря уже о других философах.

Важнейшие философские системы нынешней эпохи можно разграничивать двумя способами – по их содержанию и по методу. С точки зрения содержания их можно подразделить на шесть групп. Прежде всего мы имеем два направления, исходящие еще из духа XVIII столетия: эмпиризм, или философию материи как продолжение позитивизма и идеализм в двух своих формах – гегелевской и кантовской. Далее идут два направления, осуществляющие разрыв с этим столетием: философия жизни и философия сущности, или феноменология. Наконец, выступают две группы, знаменующие собой своеобразие нашего времени: философия существования и новейшая метафизика бытия.

Такая классификация, естественно, не обходится без какого-то произвола. Нельзя не видеть глубоких различий между философами, объединенными в одну группу. Так, под названием «Философия материи» нам пришлось поместить вместе учения Б.Рассела, неопозитивистов, а также марксистов, между которыми существуют большие различия. В разделе «Философия жизни» пришлось рассматривать таких разных мыслителей, как Дьюи и Клагес. Наконец, надо подчеркнуть, что отдельные философы со своими школами оказываются между группами и представляют собой переход от одной к другой. Это касается, например, идеалистической баденской школы, имеющей точки соприкосновения с исто-рицизмом, относящимся к философии жизни, а также феноменологии Шелера, от которой тянется ниточка к философии существования. Любая классификация в истории философской мысли – это вынужденный шаг, имеющий целью лучшее обозрение материала. Но она не должна затушевывать ни глубокие различия внутри отдельных групп, ни переходы от одной к другой. С учетом этого условия наше разделение философов на шесть групп оправдывается тем, что оно демонстрирует шесть главных позиций нашего времени: эмпиризм, идеализм, философия жизни, феноменология, философия существования и метафизика.

Различение по методу, пожалуй, не столь принципиально само по себе, но оно, по-видимому, усиленно пробивает себе дорогу, как это ясно было видно на X Всемирном философском конгрессе в 1948 г. Приходится констатировать, что часто внутри одной и той же философской школы происходит раскол из-за применения разных методов, в частности логико-математического анализа, с одной стороны, и феноменологического метода, с другой. И хотя ряд философов не склоняются ни к тому, ни к другому методу или же хотели бы их применять одновременно, все-таки похоже, что сегодня именно в этом пункте многие расходятся друг с Другом. Кроме самих феноменологов расширенный и модифицированный феноменологический метод стал применяться почти всеми философами существования, а также частью метафизиков. Но другие метафизики, и прежде всего Уайтхед, примкнули к представителям математической логики. Факте высшей степени знаменательный: математической логике вообще удается привести к единому пониманию представителей самых различных и даже противоположных направлений – платоников, аристотелианцев, номиналистов и даже кантианцев и некоторых прагматистов, тогда как пропасть между сторонниками этого метода и сторонниками феноменологии часто выглядит столь глубокой, что между ними уже вообще не возможно никакое взаимопонимание.

Б. Влияние. Выше (§§ 1-3) уже говорилось об истоках современной философии. К этому остается добавить совсем немного.

Прежде всего надо констатировать, что исторические обстоятельства, приведшие к разрыву с философией прошлого столетия, продолжают действовать и в современный период. Так, физика развивалась в том же направлении, все более удаляясь от ее старой механистической базы. Иллюзия прогресса, достигаемого с помощью техники, хотя она еще в полном расцвете у американцев и у русских, потерпела в Европе новые поражения. Похоже, что от нее исцелились не только философы, но даже массы. Притом ценой величайших жертв. Ужасные страдания, вызванные цепью слишком хорошо известных событий, способствовали осознанию неотложности проблем человеческой личности, обращению к вопросам предназначения и судьбы, страдания, смерти и совместной жизни людей. Во всю идет религиозное обновление. Наконец, людей начинает охватывать какая-то всеобщая неуверенность и беспокойство, они ясно ощущают кризисную ситуацию и более чем когда-либо обращаются к философии в надежде получить от нее ответ на пугающие вопросы своей неустроенной жизни. Всем этим объясняется тот факт, что так быстро распространилась философия существования, а метафизика стала серьезной силой. Но этим же объясняется и высокий уровень сегодняшней философской жизни.

До этой философии доходят значительные влияния мыслителей далеких эпох. Бертран Рассел, принадлежащий к философам материи, то есть продолжателям XIX века, сказал в 1946 г., что влияние Фомы Аквинского сейчас больше, чем влияние Канта или Гегеля. Похоже, что это относится ко всем философам нашего времени. Если философия прогрессировала, то это было в форме спирали. В том, что касается основополагающих вопросов, она сегодня ближе к грекам и схоластике, чем к философам, жившим сто лет назад. Так, Платон возродился у Уайтхеда, Аристотель – у Дриша, Гартмана и томистов, Плотин – у некоторых экзистенциалистов, Фома – в школе, носящей его имя (то-мизм), поздняя схоластика – в феноменологии и неопозитивизме, Лейбниц – у Рассела.

Если же поставить вопрос, кто оказал на современную философию наибольшее влияние, то тут без колебания следует назвать двух философов, относящихся к самой этой эпохе. Это, как уже сказано, Бергсон и Гуссерль. Конечно, не только они одни. Но всюду и везде решающую роль играют философия жизни и феноменология, хотя и не располагая особенно сильными школами.

Короче, то, что внимательный наблюдатель мог видеть начиная с 1900 г. как уже развивающееся, сегодня полностью развернулось: это преодоление философии XIX столетия в пользу нового понимания действительности, понимания, появляющегося в начале столетия и хотя не означающего движение назад, но все же гораздо более сходного с философией прошлых эпох.

В. Сравнительная значимость систем. В отношении значения школ и систем надо учесть две совершенно различных точки зрения. Системы, оказывающие наибольшее влияние на массы, обычно не влияют в такой же мере на философов. В вопросе об отношении масс к философии действуют, по-видимому, два общих закона. Во-первых, при восприятии тех или иных идей у масс всегда наблюдается большое отставание, так что наибольшие шансы на популярность имеет философия, находившаяся в расцвете 50 или даже 100 лет тому назад, независимо от того, как ее теперь расценивают сами философы. Во-вторых, массы гораздо больше, чем философы, поддаются притягательности простоты и развернутой пропаганде философской системы. Чем примитивнее философия и чем сильнее она поддерживается движениями, обладающими мощным пропагандистским аппаратом, тем больше у нее шансов на распространение. Философы же обычно менее подвержены действию подобных факторов.

В настоящем очерке нас интересует лишь философия в академическом смысле слова, а не то, что нравится массам. Тем не менее совсем не лишне поставить вопрос о самых популярных философиях современности. По-видимому, на это звание могут претендовать две из них. Прежде всего, это философия материи. Она самая простая и, следовательно, легко понятна для нефилософов. К тому же в своей марксистской форме она поддерживается всей мощью всемирной коммунистической партии, а также уважением ряда ученых, которые, как дилетанты в философии, поддаются соблазну упрощенных учений не меньше, чем массы. Рядом с философией материи большой популярностью пользуется философия существования (экзистенциализм), особенно в латинских странах. На первый взгляд это кажется странным, поскольку эта философия представляет собой типично современное явление и притом она чрезвычайно профессиональна и тонка. Но такая ситуация легко объяснима, если учесть то, в какой упрощенной и доступной форме она обращается к массам через посредство беллетристики, театра и популярных очерков – способов распространения, выбранных среди философов одними экзистенциалистами. Кроме того, то, что нефилософы обычно воспринимают из философии существования, это ее иррационалистический и радикально субъективистский аспект. А субъективизм – это старое учение прошлого столетия, тогда как иррационализм распространялся определенными, ранее упомянутыми философскими течениями XIX века, особенно философией жизни, которая на рубеже веков была на подъеме. Нынешний успех философии существования можно было бы сопоставить с успехом стоических учений в первые столетия нашей эры. Стоическая философия тоже была весьма профессиональной, но она сумела получить широкое распространение, апеллируя к некоторым простым моральным идеям, для восприятия которых история давно уже подготовила почву.

По сравнению с этими двумя направлениями другие школы насчитывают мало сторонников в массах. В относительно лучшем положении находится метафизика, особенно в ее томистской форме, опирающейся на мощную традицию и имеющей поддержку в лице католической церкви. Философия жизни и феноменология менее известны, особенно эта последняя. Идеализм же, похоже, потерпел серьезную неудачу.

Не такую картину мы получим, если рассмотрим влияние различных школ на самих философов. Правда, и здесь надо, без сомнения, поставить идеализм на последнее место, тогда как философия жизни и феноменология занимают большое пространство, хотя и косвенным образом, поскольку влияют на целый ряд школ. Зато из двух сугубо современных течений метафизика, по-видимому, занимает первое место, а за ней идет философия существования. Наконец, философия материи находится в особом положении: в некоторых своих формах, например, как у Спенсера или в виде диалектического материализма она полностью или почти отсутствует в наших университетах. Однако работы Рассела и неопозитивистов привели в связи с реакцией на кризис науки к определенному ее оживлению в некоторых научных кругах. В течение периода 1930-1939 гг. казалось, что неопозитивизм стал одной из ведущих школ. В настоящее же время он сохранил свои, правда, очень сильные, позиции лишь в Англии, тогда как на континенте его обошли другие течения. Да и в Англии (как и в Северной Америке) он, по-видимому, постепенно теряет свое влияние.

Резюмируя, можно обрисовать сравнительную значимость философских систем следующим образом: на первом месте стоят метафизика и философия существования; за ними – более косвенным образом, через влияние на названные направления – идут философия жизни и феноменология, далее с большим отставанием – философия материи и на последнем месте идеализм[16].

Г. Общая характеристика. Разумеется, невозможно предложить такую общую характеристику, которая в одинаковой степени подходила бы ко всем течениям современной философии. Не в последнюю очередь это объясняется тем, что одни из них продолжают традицию XIX столетия или шире – Нового времени (1600-1900), другие же стремятся дать нечто по сравнению с ней радикально новое. И все же есть общие черты, характерные если не для всей совокупности философов, то по крайней мере для большинства из них. По-видимому, прав Уайтхед, утверждая, что столь типичная для Нового времени «бифуркация», т.е. раздвоение на мировую машину и мыслящий субъект, преодолена: как мы видели, и субъективизм и механицизм потерпели тяжелое поражение. В общем и целом обнаруживается тенденция к более органичному и дифференцированному пониманию действительности, связанному с явным признанием ее ступенчатого строения и различных слоев бытия. Заметен и ряд других черт, которые хотя и не проходят повсюду, но ясно демонстрируют облик современной мысли. Таковыми можно считать следующие черты.

а) Антипозитивистская установка. Если не брать материалистов и некоторых идеалистов, то эту основную черту можно констатировать повсюду. В этом отношении представители философии жизни, фено-менологи и экзистенциалисты идут дальше метафизиков. Они отрицают вообще всякую ценность естественных наук как источника философского знания, тогда как метафизики признают за ними подчиненную роль.

б) Анализ. В явном противоречии с XIX столетием философы современности занимаются прежде всего анализом и притом нередко с помощью новых, особенно точных методов.

в) Реализм. Метафизики, большинство представителей философии жизни и философии материи, а также часть экзистенциалистов являются реалистами, и лишь идеалисты упорно отстаивают противоположную позицию. Представленная ими форма – это непосредственный реализм: человек считается способным к непосредственному схватыванию бытия. В общем, кантианское разделение на вещь в себе и явление отброшено, можно сказать, по всему фронту.

г) Плюрализм. Современные философы в большинстве плюралисты, борющиеся против идеалистического и материалистического монизма XIX века. Но и здесь есть исключения: например, Александер среди метафизиков и Кроче среди идеалистов являются монистами. Но они остаются меньшинством, влияние которого явно сходит на нет.

д) Актуализм. Почти все философы нашего времени актуалисты. Их интерес направлен на становление, каковое все больше рассматривается как историчность - так же, как в начале столетия биология, игравшая решающую роль для иррационалистических течений, была заменена историей. Актуализм современной философии отрицает существование субстанций; исключением здесь являются лишь томисты и некоторые английские неореалисты. Целый ряд философов идет еще дальше в своем актуализме, отказываясь даже признавать неизменные идеальные формы. Это относится к представителям философии материи и философии жизни, ко многим идеалистам и ко всем экзистенциалистам. Впрочем, против этой тенденции решительно выступают другие школы, особенно неокантианцы, феноменологи и метафизики.

е) Персонализм. В большинстве случаев интерес направлен на человеческую личность. За исключением представителей философии материи все современные философы более или менее открытые спиритуалисты, настаивающие на особом достоинстве человеческой личности. В особенно драматической форме этот персонализм представлен у экзистенциалистов, но его отстаивают очень решительно и многие феноменологи и метафизики. Пожалуй, именно в этом заключается важнейшая черта современной философии в ее радикальном противопоставлении прошлому: это философия, более близкая к действительному человеческому бытию, чем ее предшественницы.

Д. Внешние признаки. Наряду с этими чертами, принадлежащими самому учению, современная философия характеризуется в особом смысле рядом внешних признаков. Она подчеркнуто профессиональна, исключительно продуктивна, а ее отдельные школы находятся в гораздо более тесной связи между собой, чем это было в прежние времена.

а) Профессионализм. Среди профессиональных философов сейчас не найти ни одного, чье творчество могло бы в отношении простоты сравниться с философией Платона или Декарта. Все школы (за исключением диалектического материализма и в определенной мере прагматизма) располагают специальным понятийным аппаратом с богатыми абстрактными значениями и оперируют сложными и тонкими ходами мысли. По большей части это заметно у экзистенциалистов и неопозитивистов, то есть у двух новейших направлений. Примерно так же обстоит дело у идеалистов, феноменологов и метафизиков. Внешний вид некоторых философских работ современности весьма напоминает как специальные работы Аристотеля, так и искусные ходы мысли схоластики XV столетия.

б) Продуктивность. Продуктивность философов исключительно велика. Приведем лишь некоторые цифры. Только в Италии в 1946 г. выходило не менее 30 специальных философских журналов, а лишь одна международная школа, томизм в узком смысле слова, располагает более 20 журналами. В библиографии Международного института философии (неполной) приводится более 17 000 названий за один только семестр (первый семестр 1938 г.). К этому количественному росту надо добавить многообразие постановок проблем и появление большого числа по настоящему значительных работ. Конечно, трудно сказать, что из всего этого сохранится, но если все признаки не обманывают, то целый ряд философов нашей эпохи надолго оставят свой след в истории философской мысли. Вряд ли будет преувеличением причислить эту эпоху к самым плодотворным в истории.

в) Взаимная зависимость. Характерной чертой современной европейской философии является интенсивность контактов между философами самых различных и даже противоположных направлений, а также налаживание отношений между странами. С начала XX столетия стали регулярно созываться Всемирные философские конгрессы, собирающие все большее количество философов. Наряду с этими широчайшими мероприятиями происходят специальные международные конференции, посвященные какой-либо отдельной дисциплине или направлению. Затем надо сказать о создании журналов международных школ (идеалистов, томистов, неопозитивистов и т.д.), а также журналов на нескольких языках. Так, стали прорываться национальные границы и в значительной мере границы между школами. Результатом явилось взаимное проникновение философских направлений, какое мало когда наблюдалось в прежние эпохи.

Об этом свидетельствует уже тот процесс, который привел к формированию современных школ. Так, английский неореализм вышел из теории предметов (родственной феноменологии), из некоторых эмпиристских идей и изучения метафизики (Лейбниц у Рассела). Неопозитивизм находится в тесной связи с критикой науки, с классическим эмпиризмом и английским неореализмом; в то же время в нем сказывается влияние основателя феноменологии Гуссерля. В свою очередь феноменология сильно повлияла на философию существования и часть метафизики. Идеализм не избежал зависимости от своего традиционного противника – позитивизма. Самым же своеобразным стало формирование философии существования, объединившей в себе позитивистские, идеалистические и феноменологические влияния, хотя в основном она коренится в философии жизни и восприняла немалое влияние метафизиков.

Этим общим обозначением мы объединяем ряд философских систем различной направленности – философию Б.Рассела, неопозитивизм и диалектический материализм. Хотя эти системы и не очень значительны как философия в строгом смысле слова, но они все же оказывают на широкие круги общественности такое влияние, которое, пожалуй, превосходит влияние всех других философских течений.

Все философы, принадлежащие к этой группе, являются более или менее склоняющимися к материализму натуралистами, сциентистами и откровенными рационалистами. 1) Они натуралисты, поскольку смотрят на человека лишь как на составную часть природы и всячески отрицают, что он существенно отличается от всех других природных существ. 2) Сциентистами они являются потому, что безгранично верят в естественные науки как высший авторитет. В соответствии с этим действительность может постигаться лишь естественнонаучными методами, а то, что им недоступно, есть псевдопроблема и, в конечном счете, не имеет значения. При этом отрицается, что этический, эстетический и религиозный опыт образует еще один источник познания. Как Рассел, так и диалектические материалисты занимают откровенно антирелигиозную позицию. С их точки зрения, философия сводится лишь к анализу естественнонаучных понятий или же к синтезу естественнонаучных результатов и лишь постольку имеет значение. 3) Хотя большинство сторонников этих школ не могут решиться на радикальный материализм, у всех у них явно материалистическая тенденция. Также и большинство неопозитивистов считаются лишь с материальными явлениями; всякое исследование психических фактов, с их точки зрения, бессмысленно. 4) Наконец, все эти философы – явные рационалисты, в том смысле, что они верят в ценность рациональных, аналитических методов.

Для того чтобы представить философские учения Рассела и неопозитивистов в их исторической связи, мы предпошлем им краткое изложение британского неореализма. Собственно, надо было бы его рассматривать позже, скажем, в связи с феноменологией, так как он представляет собой одно из новаторских течений новой эпохи, приведших к созданию современной метафизики и математической логики. Поэтому следует специально подчеркнуть, что неореалистическое течение, хотя и связано кое в чем со сциентистским натурализмом, но имеет гораздо более широкое значение и у некоторых мыслителей привело к настоящему платонизму (Уайтхед).

А. Английский неореализм. Уже во второй половине XIX столетия в Англии появилось, хотя и слабое, реалистское течение. Оно еще не привело к созданию школы и не смогло пробиться перед лицом господствовавшего тогда идеализма Брэдли и Бозанкета. Тем не менее оно насчитывает в своих рядах некоторых значительных представителей. Таковы Роберт Адамсон (1852-1902), который, будучи кантианцем, к концу своей жизни перешел на позиции критического реализма; Джордж Дауэс Хикс (1862-1941), приближающийся со своей теорией интенцио-нальности к Мейнонгу и Гуссерлю и занимающий среднее положение между идеализмом и неореализмом; критический реалист Томас Кейз (1844-1925), который считал возможным умозаключать от представлений к вещам, и другие.

Начало неореалистскому движению положил Джордж Эдвард Мур (1873-1958), опубликовавший в 1903 г. свою знаменитую статью «Опровержение идеализма». Влияние Мура на современную английскую философию столь значительно, что его можно сравнить разве что с влиянием Бергсона или Джемса.

Оно явно прослеживается в первом поколении у Конви Ллойда Моргана (1852-1936), Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947), сэра Т.Перси Нанна (1870-1944), лорда Бертрана Рассела (1872-1970), Сэмюэля Александера (1859-1938), Чарли Дэнбара Броуда (род. в 1887), Джона Лэр-да (1887 1945), а во втором поколении – главным образом у Сирила Э.М.Джоуда (1891-1953), Г.Г.Прайса (1899-1985), Э.К.Юинга (род. в 1899 г.). В то же время у Моргана, Александера, Уайтхеда и Лэрда имеется метафизика, так что их надо рассматривать в другой связи. Среди же остальных названных философов самый значительный по продуктивности и влиятельности – Рассел. В дальнейшем, после краткого обзора общих черт неореализма, мы отдельно рассмотрим учение Рассела.

Б. Общие основные черты неореализма. Как можно уже понять из самого названия, английские неореалисты выступают в противоположность к идеалистам и объявляют себя сторонниками реализма, притом, как правило, непосредственного реализма. Они утверждают, что можно непосредственно схватить не только психические представления, а и транссубъективную реальность. Есть у них еще и другие общие черты. Прежде всего все они убежденные эмпирики. У них нет никаких сомнений в том, что все наше познание происходит из опыта, а для большинства из них опыт носит исключительно чувственный характер. Эта основная позиция явно идет от английской традиции, от Локка, Беркли, Юма и, может быть, больше всего от Рида. Неореалисты всячески апеллируют к естественным наукам, причем почти все они считают естественнонаучный метод подлинно философским методом. Главным образом их интересует физика и математика. Вообще у них доминирует теоретический интерес. Правда, Мур опубликовал значительную работу о морали, а Уайтхед, как иногда и Рассел, занимался этическими и религиозными проблемами, но в основном их занимают чисто теоретические вопросы – вопросы логики, теории познания, физики или биологии.

В то же время самое характерное для неореалистов это то, что они сосредоточиваются на исследовании отдельных проблем. Они изначально настроены антисистемно и остро, часто несправедливо, критикуют все прежние философские установки. Если некоторые из них в более поздние годы возвысились до систем этической спекуляции, то по большей части они остались приверженцами «микроскопического» метода -склонности анализировать, разлагать на части любые проблемы. Особенно типичен в этом отношении Броуд, но и другие действуют подобным же образом, причем нередко с поразительным упорством. Неореалистическая школа – это типично аналитическая школа.

В. Бертран Рассел. Личность и развитие. Бертран А.У.Рассел, родившийся в 1872 г. в английской аристократической семье, несомненно, одеш из наиболее читаемых и обсуждаемых философов периода между двумя мировыми войнами. Он развернул исключительно плодотворную писательскую деятельность. После своей первой публикации 1896 года он вплоть до 1946 г. выпускал почти каждый год по книге, а то и по две, не считая многочисленных статей в самых различных журналах. Этой массе публикаций соответствует многообразие расселовских интересов. Не было такой области философии, которой он бы не затронул. И часто он занимался и другими вопросами, например, пацифизмом, защита которого стоила ему тюремного заключения во время первой мировой войны. Его произведения получили широчайшее распространение. Вот лишь одно сравнение: в то время как до второй мировой воины не имелось ни одного немецкого перевода Уайтхеда, Александера и Броуда, у Рассела оказались переведенными на немецкий уже 17 томов до 1935 года. Очень ясный, очень «научный», Рассел был и остается сегодня философом широких кругов публики, задержавшихся на позитивистских идеалах XIX века. Со своим политическим и антирелигиозным радикализмом, излагаемым очень ясным языком, Рассел выступает как некий современный Вольтер, правда, гораздо меньшего масштаба.

При этом от других популярных писателей того же направления, таких, как Геккель или сам Вольтер, Рассел отличается тем, что он повлиял не только на широкую массу, но и благодаря собственно философским разработкам, предшествовавшим популяризации, оказал решающее влияние на европейскую философию.

Учение Рассела разделяется на две совершенно различные части: одну образуют его логика и философия математики, другую – его остальные теории. Со специально научной точки зрения первая часть гораздо важнее. В ней, кстати, Рассел сохранил довольно последовательно позицию, занятую еще в 1903 году. Будучи ограниченными определенными рамками, мы можем изложить здесь лишь общефилософские взгляды Рассела, а некоторые из его логических и математических идей будут представлены в приложении.

В творческом развитии Рассела также выделяются две фазы. Сначала Рассел целиком находился под обаянием математики, казавшейся ему идеалом философии. Он говорит о ней с воодушевлением платоника. Но он и был тогда убежденным платоником. Он был уверен в том, что помимо эмпирической действительности имеются универсалии, которые мы воспринимаем непосредственно и которые обладают существованием, независимым от вещей и от духа. Философию он тогда считал дедуктивной наукой, частично независимой от чувственного опыта. К этому времени относится его труд «Principia mathematica» – один из важнейших в европейской мысли XX столетия.

Позднее, однако, эта позиция Рассела стала постепенно меняться. В то время, как его соавтор по «Principia mathematica» Уайтхед все больше погружается в метафизику, Рассел превращается в позитивиста. Вопрос об универсалиях представляется ему непостижимым, всякая метафизика – бессмысленной, а философия – уже не дедуктивной, а эмпирически обусловленной, в духе английской традиции. Даже в математике он больше не усматривает платоновской красоты, считая ее теперь простым практическим инструментом науки. К этому времени Рассел становится прямо-таки классическим сциентистом: он заявляет, что знание дает лишь естественнонаучный метод, он верит в совершенствование человека через технику и с воодушевлением говорит о прогрессе. Его реализм очень близко подходит к учению Юма. Над всеми его рассуждениями довлеет почти безграничный скептицизм.

Надо еще отметить, что при всех его многочисленных публикациях по самым разным вопросам и несмотря на его большой ум Рассел так и не смог построить философскую систему и даже не смог избежать противоречий. Его духовная установка остается изменчивой и постоянно развивающейся. В последних же книгах он снова сближается со своей ранней философией.

Г. Понятие философии. Представление о философии, которое в настоящее время отстаивает Рассел, характерно для всей неореалистской школы. Впрочем, сам Рассел в этом отношении идет от Мура. С его точки зрения, философия должна быть в основном научной, заимствуя свои постановки вопросов из естественных наук, а не из религии или морали. Ее идеалом должен быть научный идеал; по сути, ее область охватывает лишь те вопросы, которые пока еще не могут решаться наукой, так что она готовит почву для науки. Всякий «романтизм», всякий «мистицизм», безусловно, должны из нее исключаться. Нечего также искать в философии каких-либо «героических спасательных средств против духовных мук», но следует бесстрастно, терпеливо углубляться в конкретные исследования.

Рассел с самого начала не верил, что философия может дать много надежных ответов. Поскольку по самому своему определению философия относится к донаучной сфере, она должна скорее ставить проблемы, чем решать. Ее главная задача – критическая. Философ должен прояснять естественнонаучные понятия, установки и доказательства, для чего он подвергает их тщательному логическому анализу. Такой подход, считает Рассел, будет к тому же действовать стимулирующе и окажется более ценным, чем вечно сомнительные ответы. Позднее Рассел становится откровенным агностиком, убежденным в том, что только наука способна разбираться в действительности, хотя со своей стороны она может доходить лишь до вероятностных выводов. В этом отношении Рассел всего лишь продолжает эмпиристскую и позитивистскую традицию, прежде всего Юма и Милля.

Д. Плюрализм и реализм. Один из важнейших моментов философии Рассела, как впрочем и Мура и большинства английских неореалистов, это критика учения Брэдли о внутренних отношениях. По Расселу, нет никаких внутренних отношений, а все существующие отношения – внешние, присоединяющиеся к сущности уже существующих вещей, и, следовательно, сущность этих вещей никоим образом от них не зависит. Тем самым, Рассел отбрасывает самую основу учения Брэдли. В то же время он отбрасывает и два его основных следствия, выступая за плюрализм и различение субъекта и объекта. Плюрализм, согласно которому мир состоит из многих, возможно, бесконечно многих, независимых и связанных внешними отношениями атомов, характеризует в первую очередь все это философское направление. Позднее Рассел довел плюрализм до «логического атомизма» – учения о том, что мир состоит из чувственных данных (sense-data), связанных между собой чисто логически. При этом решительно отбрасывается и гегелевский идеализм, заменяемый непосредственным реализмом. К этому плюрализму Рассел пришел от своих занятий Лейбницем и от своих собственных математических изысканий.

Применение плюрализма к теории познания привело к значительным философским результатам. Отвергнув объективный идеализм с помощью своей теории внешних отношений, Мур и Рассел энергично атаковали субъективный идеализм Беркли и его последователей. Согласно этому идеализму, мы можем знать лишь то, что содержится в сознании, то есть идеи, а транссубъективный мир нашему познанию недоступен. Эту теорию неореалисты отвергают как грубый паралогизм: Беркли явно спутал два значения слова «идея», под которым может подразумеваться как психический познавательный акт, так и то, что познано. Познанное вовсе не должно быть всегда в сознании, оно существует и вне сознания, как отличное от субъекта. Тем самым обосновывается непосредственный реализм.

Однако, по Расселу, материя, хотя и действительна, но недоступна прямо познанию; мы познаем – как считает и Мур – лишь чувственные данные. Так например, цвет стола, его твердость, звук, возникающий когда по столу ударяют кулаком, – это, конечно, реальности, но вовсе не свойства стола. Это доказывается также тем фактом, что разные люди получают разные чувственные данные. Пространство, в котором находятся эти чувственные данные, различно в зависимости от того, каким органом чувств они воспринимаются, и тем более в зависимости от воспринимающего человека. Допущение того, что в основе чувственных данных находится вещь – чисто индуктивно; прямого доказательства этого нет. Вначале Рассел еще соглашался с тем, что существование этой вещи должно быть признано как простейшее объяснение чувственных данных, но позже он изменил свое мнение и перешел к «атомной» теории, согласно котороймир состоит из логически связанных между со б ой чувственных данных. Здесь надо подчеркнуть, что эта теория не совпадает с классическим феноменализмом, так как чувственные данные рассматриваются как реальности непсихические и независимые от любого (даже трансцендентального или абсолютного) субъекта. По Расселу, они являются компонентами реального мира, хотя и не субстанциями. Это соответствует учению Юма.

В первый период Рассел еще признавал, что рядом с чувственным восприятием чувственных данных имеется еще и непосредственное познание универсалий. Например, мы знаем не только Лондон и Эдинбург, но также и (внешнее!) отношение между этими городами. А это отношение ни субъективно психическое (так как оно существует независимо от познания), ни физический факт (так как физическая реальность состоит исключительно из чувственных данных), скорее это нечто вроде платоновской идеи, существующей «сама по себе».

Рассел развил дальше эту теорию, защищая классическую платоновскую точку зрения. Но позднее он заявил, что вся эта проблема слишком сложна, чтобы ее можно было прояснить окончательно, и перешел к позитивизму. В последних же работах Рассел опять отказался от своей позиции. Он утверждает теперь, что чистый эмпиризм неприемлем, и выступает за признание универсалий.

Е. Психология. Рассел с самого начала сомневался в наличии непосредственного познания собственного Я, склоняясь к мнению, близкому юмовскому, для которого человеческая душа лишь совокупность идей. В книге «Анализ сознания» Рассел прямо примыкает к этой точке зрения, развивая ее оригинальным образом. Она остается «нейтральной» по отношению к материализму и идеализму и приводит к учению о том, что нет ни материи, ни бога, а есть лишь чувственные данные, которые по-разному связаны и подчиняются разным законам. Чувственные данные от различных объектов (например, звезд), рассматриваемые с единой точки зрения, образуют дух; а чувственные данные разных наблюдателей (например, различные аспекты одной звезды) образуют так называемую материю. При этом законы психического и физического различны. Психическое обусловлено «мнемоническим детерминизмом», который, по-видимому, исходит от детерминизма нервных сетей. Кроме того, для психического характерен субъективизм, который, однако, объясняется материально как концентрация чувственных данных в одном месте (в мозгу). Физические же явления как таковые, по Расселу, не могут определяться ни тем, что они осознаны (ибо это необязательно), ни через понятия привычка, память или мысль, так как все это следствия мнемонического детерминизма.

Рассел признает свою сильную склонность к материализму, но при нынешнем состоянии науки и на основе собственного учения он не считает возможным полностью к нему присоединиться. Во всяком случае он убежден, что психические явления теснейшим образом зависят от физиологических, и разумеется, он отрицает и субстанциальную душу. Однако психическое, с его точки зрения, действительнее, чем материя, которая, не будучи никогда данной непосредственно, образуется путем дедукции и конструкции одновременно.

Ж. Мораль и религия. Человек – лишь незначительная часть природы, его мысли обусловлены процессами в мозгу, то есть природными законами. Естествознание, являющееся единственным источником наших знаний, не дает никакой опоры для веры в Бога или в бессмертие. К тому же учение о бессмертии совершенно бессмысленно, так как если бы душа была бессмертна, она должна была бы заполнить все пространство. Религия коренится в страхе и поэтому она зло. Она также «враг доброты и порядочности в современном мире» и присуща людям, еще не ставшим взрослыми.

Если в порядке бытия человек – лишь незначительная часть природы, то совсем иное его положение в порядке ценностей, далеко выходящем за пределы существующей природы. Мы можем свободно создавать для себя жизненный идеал. Таким жизненным идеалом для Рассела является идеал «хорошей жизни», идеал жизни, которой руководит чувственная любовь и которой помогают знания. Этот принцип достаточен, а всякая теоретическая мораль излишня. Чтобы в этом убедиться, надо лишь встать на место матери, у которой болен ребенок: ей нужен не моралист, а хороший врач. Конечно, практические этические правила нужны для жизни, но, к сожалению, сегодня эти правила во многом покоятся на предрассудках, о чем, в частности, свидетельствует вся сексуальная мораль, включая моногамию, а также обращение с преступниками. Ложен также идеал индивидуального спасения, противостоящий как аристократический идеал соответствующему демократии идеалу спасения общества. Целью является стремление к счастью, которое достигается благодаря подавлению страха и укреплению мужества путем воспитания и через всеобщее совершенствование людей. Возможен огромный прогресс при условии, что люди не будут суеверно преклоняться перед природой, ибо всякая природа, включая и природу человека, должна стать предметом научного рассмотрения, с тем, чтобы было все больше счастья.

А. Происхождение и главные представители. Неопозитивистская школа, представляющая собой, по сути, единственное новое слово в эмпиристском течении современности, восходит к классическому позитивизму Конта и Милля и, более того, к английскому эмпиризму XVIII века. Непосредственно же она исходит из немецкого эмпириокритицизма. Благодаря ученику Авенариуса Иозефу Петцольду (1862-1929) она взяла в свои руки руководство журналом «Annalen der Philosophie», из которого позже вышел журнал «Erkenntnis» - главный орган неопозитивистской школы в период 1930-1938 гг. Наряду с эмпириокритицизмом на неопозитивистскую школу сильно повлияли французская критика науки, взгляды Рассела, а также развитие математической логики и новейшей физики (Эйнштейн).

Школа возникла из семинара Морица Шлика, выступив впервые под названием «Венский кружок» с программной брошюрой «Научное миропонимание – Венский кружок» (1929). В следующем, 1930 году начал выходить журнал «Erkenntnis», которого заменил в 1939 г. «Journal of Unified Science». Один за другим пошли специальные конгрессы: в 1929 г. в Праге, в 1930 г. в Кенигсберге, в 1934 г. снова в Праге, в 1935 г. в Париже, в 1936 г. в Копенгагене, в 1937 г. опять в Париже, в 1938 г. в Кэмбридже (Англия), в 1939 г. в Кэмбридже (Массачусетс, США). Уже отсюда видна динамика новой школы и ее действительно международный характер. Из-за преследований со стороны национал-социализма крупнейшие неопозитивисты бежали в Англию и Америку. В Америке они основали «Энциклопедию унифицированной науки», и сегодня их влияние как в Америке, так и в Англии весьма значительно. С 1933 г. в Англии стал выходить под названием «Analysis» орган кружка, близкого к неопозитивистам. На Всемирном философском конгрессе 1934 г. в Праге неопозитивистская школа выступила как одна из самых мощных. С тех пор она на континенте несколько сникла, но все же осталась выдающейся школой, которая сегодня принадлежит к важнейшим течениям современной философии.

Ее главные представители почти сплошь немцы. На первое место среди них надо поставить Рудольфа Карнапа (1891-1970), который преподавал философию сначала в Вене, потом в Праге, а потом в Чикаго. Он выступает как логик и в определенном смысле как вождь школы. Рядом с ним идет Ганс Рейхенбах (1891-1953), бывший профессором в Берлине, Стамбуле и под конец в Лос-Анджелесе. Он участвовал в основании Венского кружка, сотрудничал в журнале «Erkenntnis», но затем отошел от ортодоксального неопозитивизма. Следующие представители Венского кружка – это известный своими работами о морали Мориц Шлик (1882-1936), злодейски убитый одним студентом, Отто Нейрат (1882-1945), разработавший идею единой науки, и Ганс Ган (1880-1931). К неопозитивистской школе близки многие представители математической логики, в частности Альфред Тарский и Карл Поппер.

Кроме Германии значительное влияние неопозитивизма сказывается лишь в Великобритании. Здесь он и сейчас образует ведущую философскую школу, к которой примкнули более или менее тесно ряд философов, в том числе кружок, связанный с журналом «Analysis» (основанным в 1933 г.), – Сьюзен Л. Стеббинг (умершая в 1943 г.), А.Э.Данкен Джоунс, К.А.Мейс и др., а также самый радикальный среди всех приверженец неопозитивизма Альфред Айер, Джон Уисдом и особенно Гилберт Райл, которого можно, пожалуй, считать самым влиятельным английским философом нашего времени. Во Франции вряд ли можно найти заметных представителей неопозитивизма, разве что если к ним причислить Луи Ружье и Вуйемена, который писал о Венском кружке. С неопозитивистской школой связаны также многие более или менее открытые позитивисты, например, Джон Уисдом в Англии.

Б. Основные черты и развитие. Неопозитивисты образуют настоящую школу: у них одинаковые основные позиции и они одинаковыми методами исследуют одни и те же проблемы. С самого начала они отличались исключительным рвением и глубокой убежденностью в безусловной правильности своих взглядов. Один из их бывших вождей, Рейхенбах, справедливо замечает, что поведение членов школы типично религиозное и даже сектантское. С другой стороны, надо признать, что лишь немногие другие философы смогли судить о неопозитивистских идеях с непредвзятой объективностью. Эти идеи столь революционны, что они буквально требуют или безусловного согласия, или открытой вражды. В Венском кружке, особенно вначале, царил дух творческого горения, принимавший подчас агрессивные, задиристые, прозелитские формы.

С этим сектантским поведением сочетается, однако, строго рационалистическая, аналитическая и логическая установка, так что с формальной точки зрения писания неопозитивистов выглядят наподобие некой новой схоластики; во всяком случае со времен Средних веков более никогда не проявлялась такая вера и такое уважение к логике. Неопозитивистская школа отличается также крайним сциентизмом, в гораздо большей мере, чем неореализм и диалектический материализм; для нее философия есть не что иное, как анализ естественнонаучного языка, а ее метод – строго «естественнонаучный».

В то же время неопозитивизм определенным образом эволюционировал. Вначале его представители полагали, что логика дает им решающее оружие против всех других философий. Позже им пришлось заняться традиционными теоретико-познавательными вопросами, при этом уже не опираясь исключительно на новую логику, которую, впрочем, стали использовать и другие школы. Наконец, в учении Рейхенбаха наметилось начало третьей стадии, отличающейся от начального периода деятельности Венского кружка гораздо большей терпимостью и гораздо меньшей догматичностью.

В. Людвиг Витгенштейн. Основные положения неопозитивизма были намечены уже в «Логико-философском трактате» (1921) Людвига Витгенштейна – преподававшего в Кэмбридже ученика и друга Рассела. В этом весьма трудном, написанном в виде пронумерованных афоризмов произведении Витгенштейн исходит из логического атомизма Рассела, согласно которому мир состоит из абсолютно независимых друг от друга фактов. Наше познание есть отражение этих конкретных фактов, а общие предложения являются без исключения «функциями истинности» отдельных высказываний, то есть они образованы с помощью логических связей из этих последних. Например, предложение «Всякий человек смертен» тождественно по смыслу высказыванию «Петр смертен и Ганс смертен и т.д.». Логика носит чисто тавтологический характер, она ни о чем не говорит, логические высказывания пусты и не способны нам ничего открыть в действительности. Действительность исследуется естественными науками. Философия не может быть учением, она есть лишь деятельность.

Витгенштейн особенно разработал теорию языка. По этой теории о самом языке нельзя говорить осмысленно, а потому логико-грамматический анализ невозможен. Но поскольку все философские вопросы сводятся в конечном счете к этому анализу, все они представляют собой неразрешимые псевдопроблемы. Свое загадочное произведение Витгенштейн завершает заявлением о том, что его собственные рассуждения не имеют никакого смысла и «о чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Г. Логика и опыт. Исходя из идей Витгенштейна, неопозитивисты разработали очень техничную теорию, основные положения которой можно резюмировать следующим образом. Есть только один источник познания, а именно – ощущение, и оно схватывает лишь отдельные материальные события. Это, очевидно, классический эмпиристский тезис. Но в его дальнейшем развитии неопозитивисты отходят от классического позитивизма. Как известно, позитивисты утверждали, что сама логика апостериорна, то есть она заключается в обобщении отдельных наблюдаемых фактов. По Канту же, напротив, существуют законы, являющиеся априорными (независимыми от опыта) и в то же время синтетическими (не; тавтологическими). Неопозитивисты занимают промежуточную позицию. С их точки зрения, законы логики априорны, независимы от опыта, но одновременно и чисто тавтологичны, они ни о чем не говорят. Они представляют собой всего лишь грамматические правила, приспособленные к тому; чтобы легче обрабатывать данные чувственного опыта. Таким образом, логика состоид из синтаксических правил, соответствующих произвольно установленным принципам. Раз установлены принципы и правила выведения, должны быть признаны и следствия, однако основа всякой логики есть чистое полагание.

В отличие от Витгенштейна Карнап выдвигает положение о том, что о языке можно говорить но при этом надо иметь другой язык – метаязык. Философия и есть металогический анализ. Она строит систему знаков, которые со своей стороны обозначают слова-научного языка и таким образом она становится способной анализировать высказывания естественных наук. Философия есть изучение логического синтаксиса научных предложений.

Д. Смысл предложения. К этому учению примыкает еще одно, которым данная школа и прославилась, – учение о верифицируемости. Согласно неопозитивистам, смысл предложения состоит в методе его верификации, или в более слабой формулировке: «Предложение имеет смысл тогда и только тогда, когда оно верифицируемо». В самом деле, говорят неопозитивисты, смысл предложения известен лишь в том случае, если мы знаем, когда оно истинно или ложно; Но эта означает, что метод верификации должен всегда быть дан вместе со смыслом и наоборот, откуда следует, согласно лейбницеву принципу неразличимости, что то и другое положение сводятся к одному.

Эти сами по себе уже достаточно революционные положения становятся еще парадоксальнее благодаря еще одному, существенному для неопозитивистов утверждению: верификация всегда должна быть интерсубъективной, то есть должна существовать принципиальная возможность того, чтобы ее осуществили, по меньшей мере, два наблюдателя. Если это не так, истинность предложения не может быть проверена и само предложение не может считаться научным. Поскольку, однако, интерсубъективная верификация есть чувственная верификация, то не могут верифицироваться никакие другие предложения, кроме тех, которые относятся к телам и их движениям. Все предложения интроспективной психологии и классической философии неверифицируемы, то есть бессмысленны. Соответственно, единственным осмысленным языком является язык физики (физикализм), и все науки должны быть объединены на этой основе (единый язык и единая наука).

Чтобы предложение имело смысл, должно быть выполнено еще одно условие: оно должно быть построено по синтаксическим правилам языка. Можно осмысленно сказать: «лошадь жует», но «жует жует» не имеет смысла. Классическая философия не только нарушает принцип интерсубъективности, но часто грешит и против синтаксиса. Так, например, бессмысленны некоторые словесные построения экзистенциалистов. Классический образец – хайдеггеровское выражение «Ничто ничтожествует» («Das Nichts nichtet»). Хотя «ничто» имеет здесь форму существительного, оно не является существительным в логическом смысле. Это знак отрицания, который не может брать на себя функцию подлежащего.

Исходя из этих принципов, неопозитивисты усиленно занялись псевдопроблемами философии. Карнап различает несколько функций языка: он может о чем-то говорить или же всего лишь выражать желания и чувства. Классическая философия спутала эти два смысла выражений; предложения философов, по-видимому, выражают чувства, но они ни о чем не говорят. Их проблемы, такие, как реализм, бытие Бога и т.д., это псевдопроблемы, а попытки их решить – всего лишь потеря времени. Философия должна ограничиться анализом научного языка с помощью логических методов.

Е. Протокольные предложения. Неопозитивисты постарались обнаружить чисто эмпирическую, свободную от всякой логической конструкции основу науки. Они считают науку совокупностью логически упорядоченных предложений. Следовательно, нужно исходить из некоторых фундаментальных предложений, каковые Карнап называет «протокольными предложениями», поскольку они фигурируют в протоколах лабораторий или обсерваторий. В их чистой форме они звучат так: «X наблюдал в момент времени Т явление Р в месте L».

Однако это учение натолкнулось на серьезные трудности различного рода. С одной стороны, можно было указать на тот факт, что одно протокольное предложение может быть поставлено под сомнение и проверено другим протокольным предложением. Так, например, душевное здоровье физика может быть поставлено под вопрос и проверено психиатром и так далее без конца. В связи с этими трудностями внутри школы развернулись горячие споры, оставшиеся без ощутимых результатов, что и понятно, ведь единственным логичным результатом был бы радикальный скептицизм.

С другой стороны, не без основания был поставлен вопрос, к чему, собственно, относятся протокольные предложения. Неопозитивисты, в соответствии с их эмпириокритическим происхождением, отвечали, что объект опыта – это только ощущения: мы не можем вылезти из своей кожи и схватить саму действительность. Вопрос о действительности есть псевдопроблема, ибо мы имеем дело только с ощущениями, а существование вещей, отличных от ощущений, никогда не может быть верифицировано.

Ж. Рейхенбах. С этими выводами не согласен Ганс Рейхенбах. По его мнению, Карнап и другие неопозитивисты заблуждаются, ища безусловную достоверность – ведь есть только вероятность; а если взять за основу вероятность, то принцип верификации должен быть изменен. Прежде всего Рейхенбах различает техническую верифицируемость (возможную при нынешнем состоянии техники), физическую (которая не противоречит законам природы), логическую (непротиворечивую) и наконец, сверхэмпирическую. И это всего лишь дело соглашения, какая из них выбирается для определения осмысленности. Самому Рейхенбаху наиболее полезным для науки кажется средний путь между физической и логической верифицируемостью. Отсюда Рейхенбах определяет осмысленность следующим образом: предложение имеет смысл, если может быть определена степень его вероятности (верифицирована его вероятность). Далее он показывает, что при таком условии реалистская гипотеза (о том, что существуют вещи, а не только ощущения) не только осмысленна, но к тому же гораздо вероятнее и полезнее, чем гипотеза классических неопозитивистов.

Теория Рейхенбаха, в которой неопозитивистское направление получило наиболее примечательное завершение, не была признана большинством неопозитивистов, а сам Рейхенбах в свою очередь их резко критиковал. Рейхенбах очень интересно применил свое учение в различных областях философии, но мы не можем здесь этим заниматься.

З. Аналитическая философия. В послевоенное время идеи этой группы философов были развиты в направлении, намеченном Рейхенбахом. Сегодня говорят об «аналитической философии», развившейся, с одной стороны, из учения Мура, а с другой – из взглядов неопозитивистов. Внутри этой «аналитической философии» выделяются различные течения. 1) Последователи Карнапа, следуя его взглядам последнего периода, стремятся дать точное определение основополагающих понятий науки в рамках идеально формализованного языка. 2) Школа Дж.Э.Мура, напротив, берет за основу повседневный язык и вместе со своим основателем утверждает, что согласие с обыденным сознанием есть первое условие научно корректного анализа. 3) «Терапевтические витгенштейнианцы» рассматривают философию как некий логический способ исцеления от псевдопроблем, осуществляемый в строго неопозитивистском смысле. 4) Диалектики (см. ниже, стр. 108 о Башляре и Гонсете). 5) Иногда в качестве представителей «аналитической философии» рассматривают независимых философов или же принадлежащих не к позитивистскому, а к совсем другим направлениям, поскольку они занимаются точным детальным анализом понятий и методов науки и философии, в частности с помощью математической логики. Но все эти мыслители, как и «диалектики», во всяком случае уже не относятся к представителям философии материи; с представителями «аналитической философии» их сближает лишь сходство методов.

Дальнейший ход событий, – развивавшихся почти исключительно в Соединенных Штатах Америки, – привел к отказу от принципа верификации, от феноменализма, а также от номинализма и физикализма. Все это движение явно сблизилось с прагматизмом.

А. Характеристика[17]. В совокупной европейской философии диалектический материализм занимает совершенно особое положение. Прежде всего, у него почти нет сторонников в академических кругах за исключением России, где он является официальной философией и пользуется в силу этого преимуществами, как никакая другая школа современности. Далее, он представляет собой философию одной политической партии, а именно, коммунистической партии, и тем самым он теснейшим образом связывается с экономическими и политическими теориями, а также с практической деятельностью этой партии, рассматривающей его как свою «общую теорию» – также уникальная ситуация. В России, где правит коммунистическая партия, нельзя обучать никакой другой философии, кроме диалектического материализма, и даже за истолкованием его классических текстов очень строго следят. Этой слежкой, но также, по-видимому, и русским национальным характером объясняется и своеобразная внешняя форма публикаций диалектических материалистов. Эти публикации отличаются от всех других прежде всего своим единообразием – все авторы говорят в точности одно и то же, а также наличием бесчисленных ссылок на классиков, которые на каждом шагу должны подкреплять выдвигаемые положения. Возможно, что слежка виновата и в том, что философы этой школы столь посредственны. Во всяком случае она отвечает за крайний догматизм, шовинизм и агрессивную позицию диалектических материалистов.

Но еще важнее, чем эти особенности, которые могли бы быть преходящими, реакционный характер диалектического материализма: фактически эта философия возвращает нас к середине XIX столетия, пытаясь возродить в неизменном виде духовную ситуацию того времени.

Б. Истоки и основатели. Основателем диалектического материализма у русских считается знаменитый теоретик науки Карл Генрих Маркс (1818-1883), с которым тесно сотрудничал Фридрих Энгельс (1820-1895). Маркс был учеником Гегеля. В период, когда он учился в Берлинском университете (1837-1841), в гегелевской школе уже выделились «правые» и «левые». Заметным представителем этих левых, истолковавшим гегелевскую систему материалистически и представившим мировую историю как развитие не духа, а материи, был Людвиг Фейербах (1804-1872). Маркс тесно примкнул к Фейербаху, в то же время находясь под влиянием восходящего естественнонаучного материализма. Этим объясняется его преклонение перед наукой, его глубокая и наивная вера в прогресс и его увлечение эволюционизмом Дарвина. При этом сам Маркс был экономистом, социологом и социальным философом; он основал исторический материализм, тогда как общефилософское основание системы, диалектический материализм - в основном дело рук Энгельса. Этот диалектический материализм заключается в соединении гегелевской диалектики с материализмом XIX столетия.

Впоследствии учения Маркса и Энгельса были подхвачены Владимиром Ильичем Ульяновым (Ленин, 1870-1924), который их истолковал и предписал коммунистической партии. Ленин незначительно изменил марксистское учение, но он развил его дальше в ходе полемики с его механистическими и эмпириокритицистскими истолкованиями. Сотрудничавший с ним и наследовавший ему в руководстве партией Иосиф Виссарионович Джугашвили (Сталин, 1879-1953) систематизировал учение Маркса в соответствии с его ленинским толкованием. Таким образом сформированная философия называется "марксизмом-ленинизмом-сталинизмом"[18] и рассматривается в России как неделимое целое. Ее излагают в энциклопедиях, в посредственных работах и небольших катехизисах, а в высших учебных заведениях советского государства она – обязательный предмет. Что же касается авторов соответствующих учебных пособий, то они вряд ли заслуживают упоминания, поскольку, как уже сказано, они лишь повторяют рассуждения Ленина и Сталина.

В. Ход событий в России. Здесь стоит кое-что добавить о философии в советской России, так как советско-русская философия тождественна диалектическому материализму, а его западноевропейские сторонники важны лишь постольку, поскольку они соглашаются с русскими философами. Объясняется это тем, что своим влиянием диалектический материализм почти исключительно обязан поддержке со стороны партии, а партия строго централизована и допускает лишь философию, соответствующую русским нормам.

В истории советско-русской философии выделяются четыре периода. 1) После короткого военного периода (1917-1921), во время которого царила еще относительная свобода, все немарксистские философы были арестованы, высланы из России или ликвидированы. 2) В период 1922-1930 гг. развернулись острые дискуссии между так называемой «механистической» и «меньшевистско-идеалистической» школой. Первая из них представляла диалектический материализм как чистый материализм, а вторая, руководимая А.М.Дебориным, стремилась удержать в равновесии оба его элемента. 3) 15 января 1931 г. обе школы были осуждены Центральным комитетом партии, и с этого начался третий период (1931-1946), во время которого, если не считать выхода в свет работы Сталина (1938) («О диалектическом и историческом материализма» – ред.), философская жизнь в России совсем замерла. Философы публиковали лишь комментарии или популяризаторские книжки. 4) Четвертый период открывается речью А.А.Жданова, произнесенной 24 июня 1947 г. по поручению Центрального комитета и лично Сталина. В этой речи Жданов осуждает одного из ведущих русских философов, Г.Ф.Александрова, и требует от всех русских философов более активной систематической работы. Ответ на это требование последовал незамедлительно. В настоящее время (1950) в России идут острые дискуссии об истолковании «классиков» в связи с некоторыми специальными областями, в которых оно еще не было догматически утверждено названной брошюрой Сталина. В этой связи можно упомянуть осуждение «Логики» В.Ф.Асмуса из-за ее «аполитичного и объективистского характера» (1948), отречение Б.М.Кедрова от своей попытки приглушить дикий национализм (1949), нынешние (1950) нападки на «Основы общей психологии» С.Л.Рубинштейна и особенно дискуссию вокруг значительной работы М.А.Маркова «О природе физического знания» (1947), которую А.А.Максимов заклеймил как неправоверную (1948).

Соответствующие процессы происходили и в области психологии. Если ранее само слово «психология» считалось неправоверным и его пытались заменить «реактологией» или другими названиями, то в последнее время психология допущена в качестве законного учебного предмета (как, впрочем, и ранее отвергавшаяся логика). Во всех этих дискуссиях, как и в известной дискуссии о генетике (1948), роковую роль сыграл М.Б.Митин. Он считался выразителем взглядов правительства и участвовал во всех осуждениях своих слишком самостоятельно мыслящих коллег. Между тем Митин может считаться виднейшим философским представителем современного диалектического материализма.

Стоит еще отметить, что все эти дискуссии проходят строго в рамках диалектического материализма, не покушаясь ни на одно из определенных Сталиным основных положений системы, а дискуссионные приемы заключаются в том, что противники стремятся уличить друг друга в неверности Марк су-Энгельсу-Ленину-Сталину. При этом, надо заметить, они меньше всего ссылаются на самого Маркса, а главным образом на Энгельса и Ленина.

Г. Материализм. Согласно материализму, единственный действительный мир – это материальный мир, а дух есть лишь продукт материального органа – мозга. Противопоставление материи и сознания имеет лишь гносеологический смысл, а онтологически существует только материя. Правда, диалектические материалисты критикуют прежние материалистические теории, но эта критика касается не материализма как такового, а исключительно отсутствия «диалектического» элемента, отсутствия правильного понимания развития.

Разумеется, оценка диалектического материализма зависит от того, какой смысл вкладывается в слово «материя». В этом отношении есть определенная трудность, связанная с ее ленинским определением.

Согласно Ленину, материя есть лишь «философская категория для обозначения объективной реальности», причем в теории познания материя все время противопоставляется сознанию и отождествляется с «объективным бытием». Между тем, здесь не должно быть никаких сомнений, ибо, с другой стороны, диалектические материалисты утверждают, что материю мы познаем с помощью наших чувств, что она подчиняется детерминистским и чисто каузальным законам и противостоит сознанию. В общем ясно, что слово «материя» у диалектических материалистов никакого другого, кроме обыденного, смысла не имеет. Диалектический материализм это классический и радикальный материализм.

В то же время этот материализм – не механистический. Согласно принятому учению, механическим законам подчинена лишь неорганическая материя, но не живая материя, которая подчиняется хотя и детерминистско-каузальным, но не механическим законам. Даже в физике диалектические материалисты не отстаивают безусловный атомизм.

Д. Диалектическое развитие; монизм и детерминизм. Материя находится в постоянном развитии, в результате чего возникают все более сложные вещи – атомы, молекулы, живые клетки, растения, люди, общество. Таким образом, развитие рассматривается не как круговое, а как линейное и притом в оптимистическом духе: всякое последнее есть всегда более сложное, которое отождествляется с лучшим и высшим. Диалектические материалисты полностью сохранили веру XIX века в прогресс через развитие.

Но это развитие происходит, с их точки зрения, путем целого ряда революций: в сущности каждой вещи накапливаются небольшие количественные изменения; возникает напряженность, борьба, и к определенному моменту новые элементы становятся достаточно сильны, чтобы нарушить равновесие; тогда из предыдущих количественных изменений скачком возникает новое качество. Таким образом, борьба является движущей силой развития, которое идет скачками: это так называемое «диалектическое развитие».

Весь этот процесс развития совершается без цели, происходя под давлением чисто каузальных факторов путем толчков и борьбы. Строго говоря, мир не имеет ни смысла, ни цели, он развивается вслепую в соответствии с вечными и исчислимыми законами.

Нет ничего устойчивого: диалектическим развитием охвачен весь мир и все его составные части; всюду и везде умирает старое и нарождается новое. Нет ни неизменных субстанций, ни «вечных принципов». Лишь материя как таковая и законы ее изменения вечно сохраняются во всеобщем движении.

Мир рассматривается как единое целое. В противоположность метафизике, которая (согласно этому учению) видела в мире множество не связанных между собой сущностей, диалектические материалисты отстаивают монизм, причем в двух смыслах: мир для них это единственная реальность (помимо него нет ничего и особенно никакого Бога) и он в принципе однороден, всякий дуализм и плюрализм отбрасываются как ложные.

Законы, управляющие этим миром, это детерминистские законы в классическом смысле слова. Правда, по некоторым основаниям диалектические материалисты не хотят называться «детерминистами». Согласно их учению, например, рост растения определяется не просто законами этого растения, ибо в силу какой-то внешней причины, скажем града, эти законы могут оказаться не действующими. Но по отношению ко всей вселенной, согласно диалектическим материалистам, всякая случайность, очевидно, исключается; совокупность мировых законов безусловно определяет все движение мирового целого.

Е. Психология. Сознание, дух есть лишь эпифеномен, «копия, отображение, фотография» материи (Ленин). Без тела сознание существовать не может; оно есть продукт мозга. Материя всегда первична, а сознание или дух вторично. Следовательно, не сознание определяет материю, но, наоборот, материя определяет сознание. Таким образом, марксистская психология материалистична и детерминистична.

В то же время этот детерминизм более тонкий, чем у прежних материалистов. Прежде всего, как мы это уже отмечали по поводу случайности, диалектические материалисты вовсе не желают считаться детерминистами. С их точки зрения, существует возможность использовать законы природы, это свобода. Правда, сам человек остается обусловленным собственными законами, но он это сознает, и его свобода состоит (как у Гегеля) в сознании необходимости. Кроме того, согласно диалектическим материалистам, материя не непосредственно определяет сознание; скорее, она действует через посредство общества.

Дело в том, что человек по своей сути социален, без общества он жить не может. Только в обществе он может производить жизненно необходимые блага. Орудия же и способы этого производства определяют в первую очередь покоящиеся на них межчеловеческие отношения и опосредованно через эти последние – сознание людей. Это тезис исторического материализма: все, что человек мыслит, желает, хочет и т.д., есть в конечном итоге следствие его экономических потребностей, складывающихся на основе способов производства и общественных отношений, создаваемых производством.

Эти способы и отношения беспрестанно изменяются. Тем самым общество подводится под закон диалектического развития, проявляющегося в общественной борьбе классов. Со своей стороны, все содержание человеческого сознания обусловлено обществом и оно изменяется по ходу экономического прогресса.

Ж. Теория познания. Так как материя определяет сознание, познание должно пониматьсяреалистски: субъект не производит объект, но объект существует независимо от субъекта; познание заключается в том, что в уме наличествуют копии, отражения, фотографии материи. Мир не является непознаваемым, он вполне познаваем. Разумеется, подлинный метод познания – только в науке, связанной с технической практикой; а прогресс техники достаточно доказывает, насколько несостоятелен любой агностицизм. Познание есть в сущности чувственное познание, но необходимо и рациональное мышление – для упорядочивания данных опыта. Позитивизм – это «буржуазное шарлатанство» и «идеализм»; в действительности мы через явления постигаем сущность вещей.

Во всем этом марксистская гносеология выступает как безусловный и наивный реализм хорошо известного эмпиристского типа. Своеобразие же диалектического материализма состоит в том, что с этими реали-стскими взглядами он связывает еще другие, а именно, прагматистские. Из того, что все содержание нашего сознания определяется нашими экономическими потребностями, следует, в частности, что каждый общественный класс имеет собственную науку и собственную философию. Независимая, беспартийная наука невозможна. Истинно то, что ведет к успеху; критерием истины является только практика.

Эти две теории познания существуют в марксизме бок о бок, причем марксисты не очень стараются согласовать их друг с другом. Самое большее, ссылаются на то, что наше познание стремится к совершенной истине, а пока она по нашим потребностям относительна. Здесь, по-видимому, теория впадает в противоречие, ибо даже если бы истина определялась через потребности, познание не могло бы быть никакой, даже частичной, копией реальности.

З. Ценности. Согласно историческому материализму, все содержание сознания зависит от экономических потребностей, которые со своей стороны постоянно развиваются. Это особенно касается морали, эстетики и религии.

В отношении морали диалектический материализм не признает никаких вечных законов; у каждого общественного класса своя собственная мораль. Для самого прогрессивного класса, пролетариата, высшее моральное правило таково: лишь то нравственно хорошо, что способствует разрушению буржуазного мира.

В эстетике дело обстоит сложнее. Приходится признать, что в самой действительности, в самих вещах имеется объективный элемент, образующий основу нашей эстетической оценки, побуждающий нас считать что-либо красивым или безобразным. Но с другой стороны, оценка зависит также от развития классов: так как у разных классов разные потребности, то каждый оценивает по-своему. Соответственно этому искусство нельзя отрывать от жизни, оно должно принимать участие в классовой борьбе. Его задача – дать изображение героических усилий пролетариата в его борьбе и в строительстве социалистического общества (социалистический реализм).

Наконец, в отношении религии теория опять выглядит несколько по-иному. Согласно диалектическим материалистам, религия есть совокупность ложных и фантастических, осужденных наукой утверждений. Лишь наука дает нам возможность познать действительность. Корень религии – страх: будучи бессильны по отношению к природе, а затем по отношению к эксплуататорам, люди стали обожествлять эти силы и молиться на них; в религии, в вере в потустороннее они нашли утешение, которого они не могли найти в своем рабском существовании эксплуатируемых. Для эксплуататоров же (феодалов, капиталистов и т.п.) религия оказалась прекрасным средством для того, чтобы держать массы в узде: с одной стороны, она приучает их к послушанию эксплуататорам, а с другой, обещая лучшую долю после смерти, отвлекает пролетариев от революции. Но пролетариат, который никого не эксплуатирует, не нуждается в религии. Если мораль и эстетика должны лишь измениться, то религия должна полностью исчезнуть.

Интуиция, лежащая в основе вышеописанных систем, заключается в потрясающем осознании подавляющей огромности универсума, в котором человек выглядит крошечным и незначительным перед лицом равнодушной или даже враждебной вселенной. Понятно, что эта по сути материалистическая интуиция может связаться с романтически-героической установкой. Затерянный в безграничной вселенной человек должен утвердить себя своей собственной силой, своей наукой. Отсюда культ науки и техники и возвеличивание человеческого разума.

Но если эта интуиция свойственна всем эмпирикам, то, с другой стороны, между отдельными системами имеются столь большие различия, что это направление трудно охарактеризовать в целом. Большая часть его представителей настаивают на объективности и относительной мощи человеческого познания. Вообще они утверждают, одни более, другие менее настойчиво, что не дух создает мир, а мир существует независимо от сознания, при этом полагая возможным чисто рассудочное познание мира. Отстаивая эти взгляды, они со своей стороны полезным образом противодействовали угрозе западной культуре со стороны губительного иррационализма и субъективизма. Многие из рассмотренных здесь мыслителей (и особенно представители «аналитической философии») имеют большие заслуги в деле развития методологии естественных наук и логики.

В то же время еще более заметны негативные стороны этих систем. 1) Все они сводятся в конце концов к такой позиции, которая уже давно преодолена в духовной жизни Европы, и таким образом представляют собой (особенно диалектический материализм) философскую реакцию наших дней. 2) Они очень слабы в теоретическом отношении. Не говоря уже о диалектическом материализме, который часто находится буквально на досократовском уровне, даже и неопозитивизм опирается на примитивную онтологию и догматические предпосылки, которые его представители ни разу не подвергли проверке. Односторонность этих систем прямо-таки чудовищна. Но главное 3) все эти философские концепции совершенно беспомощны перед лицом великих человеческих проблем, с которыми имеет дело современная мысль. В отношении страдания, морали, религии они, как правило, ограничиваются заявлением, что они не ставят никаких проблем или даже что нет смысла поднимать такие проблемы. Ввиду их реакционной направленности, их теоретической слабости и несостоятельности в решении великих вопросов человеческой судьбы эти философские построения (за исключением методологических достижений «аналитиков») представляют собой наименее ценное в современной мысли. В целом сегодняшняя философия далеко превзошла не только их тезисы, но и сами их проблемы.

Как уже отмечено, идеализм представляет собой второе философское течение, которое переносит в XX столетие образ мыслей, типичный для XIX века. Если во время всей первой четверти нашего столетия он был весьма значительным направлением, то нынче его влияние настолько упало, что он уступает эмпиризму и должен быть оценен как самое слабое течение в современной философии. Так, в Англии он практически отсутствует. В Германии неокантианские школы, которые около 1920 г. были в полном расцвете, превратились во второстепенные величины. Во Франции после смерти Брюнсвика идеализм не имеет больше выдающихся представителей. Даже в Италии, где блестящая школа Кроче и Джентиле господствовала в течение целого поколения, идеалистическая мысль, по-видимому, ушла в прошлое. Однако ее влияние было когда-то действительно велико и оно еще чувствуется в определенных формах, например у Ясперса и даже у некоторых томистов. Так что будет полезным представить здесь хотя бы некоторых идеалистов. В качестве таковых мы выбрали Бенедетто Кроче, Леона Брюнсвика и некоторых немецких неокантианцев. В этой последовательности они образуют восходящую линию: Кроче ближе всех к позитивизму, тогда как некоторые неокантианцы стоят на пороге феноменологии. Между ними имеются немалые различия: Кроче по сути гегельянец, Брюнсвик сильно склоняется к субъективизму, а неокантианцы, хотя все ссылаются на Канта, обнаруживают между собой серьезные расхождения. Но всем им обща одна черта: они идеалисты в гносеологическом смысле и объективные идеалисты, то есть для них вся действительность имманентна объективному духу, который создает формы, являющиеся в природе и в человеческой душе, или даже тождествен этим последним.

А. Итальянская философия и позиция Кроче. Общая картина итальянской философии в конце XIX столетия существенно не отличается от того, как выглядела тогда философия в других европейских странах. Правда, позитивизм, представленный такими философами, как Карло Каттанео (1801-1869), Джузеппе Феррари (1812-1876) и Энрико Мор-селли (1852-1929), обрел в лице Роберто Ардиго (1828-1920) столь влиятельного лидера, что стал в итальянской духовной жизни господствующим направлением. Но рядом с ним существовал идеализм, который Аугусто Вера (1813-1885) и особенно Бертрандо Спавента (1817-1883) сблизили с гегелевской философией и одновременно с историцистским направлением итальянского Ренессанса. Немало в Италии было и неокантианцев. Среди них выделялся Альфонсо Теста (1784-1860), за которым последовал принадлежащий к поколению Кроче Алессандро Кья-пелли (1857-1932). Некоторые философы своеобразно развивали идеализм в широком смысле, как, например, Бернардино Вариско (1850-1933). Но все же к концу XIX столетия не только среди философов, но и вообще в образованном слое итальянского общества явно господствовал позитивизм.

Перемену в этой духовной ситуации совершил в первую очередь Бенедетто Кроче. Придя к гегелевской философии в качестве ученика Спавенты, он включил ее в свои основные положения, хотя и в своеобразной форме. С другой стороны, Кроче подвергся сильному влиянию позитивизма и даже прагматизма. В юности он под руководством А.Лабриолы (1843-1904) углубился также в марксистское учение и в то же время в историцизм Джованни Баттисты Вико (1668-1744), ставший благодаря ему после долгого забвения снова в чести, а также в родственные течения новейшей немецкой философии. Все эти различные влияния слились у Кроче в мощном синтезе, украшенном впечатляющим литературным мастерством.

Б. Жизнь, творчество, своеобразие. Родившись в 1866 г. в Пескассероли (Абруцци), Бенедетто Кроче провел всю свою жизнь в Италии. Дважды он был министром образования, причем второй раз в правительстве освобожденной Италии, ибо в отличие от своего друга, второго выдающегося итальянского идеалиста, Джованни Джентиле (1875-1944), пошедшего на службу к фашизму и расстрелянного патриотами, Кроне остался верен своим либерально-демократическим убеждениям. Важнейшей датой в его жизни стал 1903 год, год выхода в свет первого номера его журнала «La critica», статьи в который по большей части писал он сам. Этот журнал оказал решающее влияние на итальянскую духовную жизнь. Он занимался не только философией, но и всеобщей историей, историей искусства, литературоведением и даже политическими вопросами. Действительно, Кроче был на редкость универсальным мыслителем и все эти области он обогатил массой оригинальных идей. Можно было бы даже не без основания сказать, что Кроче, собственно, скорее историк искусства и литературовед, чем философ. Тем не менее его четырехтомный труд, выходивший под названием «Философия духа» с 1902 по 1917 г. и содержавший эстетику, логику, философию практики и философию истории, оказал большое влияние не только на всю итальянскую, но и на европейскую философию. Это видно уже из того факта, что «Эстетика» была переведена на английский, французский, немецкий, испанский, венгерский и чешский язык, а «Философия практики» даже на японский. Его «Краткий очерк эстетики» (1913) принадлежит к числу самых знаменитых работ по эстетике.

Стиль работ Кроче очень ясный, хотя и многословный. Он явно очень озабочен красотой слога, а за этой заботой, похоже, отходит на задний план строгая научность, требуемая для собственно философского произведения. В отличие, например, от немецких неокантианцев дефиниции у Кроче по большей части неточны, доказательства часто неясны и даже порой заменяются простыми утверждениями в сочетании с резкими выпадами против противников. Но и с этими ограничениями следует все же признать, что в творчестве Кроче исследуется множество проблем и наличествует ряд оригинальных и интересных позиций. При всей закругленной литературной форме и несмотря на неточные формулировки в основе у Кроче – последовательное развитие мысли, представляющее собой синтез гегелевского идеализма, историцизма и позитивизма. Конечно, сегодня даже в Италии Кроче уже не играет такой ведущей роли, как когда-то, но его творчество и впредь останется классическим образцом идеализма XX века.

В. Главные положения. Логическую основу философской системы Кроче образуют определенный концептуализм и теория априорного диалектического синтеза.

В соответствии с концептуализмом (который, впрочем, Кроче не обозначает этим названием), имеются два и только два вида познания – интуитивное, или эстетическое, и концептуальное, или логическое. Первое из них чувственное, оно имеет своим предметом отдельное, второе – рациональное и относится к универсалиям. С помощью интересных рассуждений Кроче критикует и отвергает номинализм позитивистов, пытающихся свести все познание к ощущениям. По его мнению, общие понятия могут быть лишь понятиями отношений: рассудок не может схватить содержательную сторону, но только отношения между вещами, которые представляют собой данные чувственного созерцания. Другими словами, нет (как и у Канта) никакой интеллектуальной интуиции, а функция рассудка состоит в том, чтобы связывать между собой данные чувственного созерцания. В мире нет никаких умопостигаемых содержаний. Таким образом, у Кроче налицо весьма радикальный концептуализм.

Диалектика учит, во-первых, тому, что в мире нет ничего устойчивого и застывшего, скорее, мир представляет собой вечный поток событий. Во-вторых, она учит тому, что это развитие осуществляется через синтез, но не противоположностей (как у Гегеля), а различий, которые в синтезе сохраняют свои особенности. В третьих, развитие (svolgimento) – не линейный, а круговой процесс, так как всякое условие в свою очередь обусловливается. Наконец, космическое развитие есть лишь многообразное проявление одной единственной реальности, а именно, духа. Эти основные идеи явно соответствуют гегелевскому учению, которое здесь модифицируется лишь в деталях.

В духе выделяются различные виды деятельности. Основополагающим является различение теоретической и практической деятельности, каждая из которых подразделяется далее в зависимости от того, направлена ли она на отдельное или общее. Так, теоретическая деятельность подразделяется на эстетическую, направленную на отдельное, и логическую, направленную на общее, а практическая деятельность делится на экономическую с индивидуальными целями и моральную, относящуюся к общему. Соответственно подразделяется и философия как наука о единой реальности – о духе, проявляющем себя в этих четырех ипостасях.

Г. Эстетический синтез. Эстетика – это наука о чувственном созерцании. Как таковая, она обусловливает логику, не будучи, однако, этой последней непосредственно обусловлена, так как нет понятия без созерцания, но есть созерцание без понятия. Для эстетического созерцания характерна ее неотделимость от выражения: как только есть созерцание, так сразу создается выражение. Поэтому нет принципиальной разницы между эстетической деятельностью художника и не художника. В то же время в своем «Кратком очерке эстетики» Кроче все же провел определенное различение между ними, выдвинув тезис, согласно которому искусство есть двойной априорный синтез: во-первых, синтез интуитивных образов и, стало быть, не просто нагромождение образов, и, во-вторых, синтез образа и ощущения. Искусство – это лирическое созерцание, что означает синтетическое и органическое в указанном смысле.

Эстетика Кроче, представляющая собой наряду с его философией истории наиболее оригинальную часть его творчества, содержит множество интересных наблюдений и смелых тезисов. Мы не можем здесь вдаваться в детали и ограничимся лишь указанием на то обстоятельство, что искусство для Кроче – не физический факт (ибо искусство – это реальность, а физические факты – лишь конструкции духа), причем оно и не практическая деятельность (как таковая) и совершенно алогично. Искусство – это единство или, вернее, многократный априорный синтез, синтез содержания и формы, созерцания и выражения, выражения и красоты. Оно полностью едино, а различение отдельных искусств и их литературных и иных разновидностей совершенно произвольно.

Д. Логический синтез. Синтез более высокого порядка имеет место в логике. В логическом процессе, согласно Кроче (как и вообще у идеалистов), понятие отождествляется с суждением, то есть с синтезом субъекта и предиката. Поскольку же это не всегда удается ясно выразить, надо отбросить формальную (вернее, «формалистическую») логику, которая от Аристотеля до логистики всегда была связана с определенным способом выражения. Суждения, освобожденные от этой формы, делятся на два типа: дефиниционные суждения, у которых субъект и предикат – общие понятия, и суждения восприятия (исторические суждения), у которых общий предикат соотнесен с чем-то индивидуальным. Только это последнее есть подлинное суждение. Но если приглядеться поближе, то обнаруживается, что и в дефиниционном суждении не все элементы общие, так как это суждение, будучи всегда обусловлено каким-то историческим исследованием или вопросом, привязано к конкретному. Таким образом выясняется, что по своей сущности суждение есть логический априорный синтез общего и отдельного, понятия и созерцания. Этот синтез остается необъяснимым, если не признать, что оба составляющих его элемента всего лишь два различных, но не противоположных проявления одного и того же духа. Таким образом, эстетика и логика суть лишь две формы диалектического развития одной и той же реальности. И поскольку, как и у Гегеля, вся действительность духовна, то действительное тождественно с рациональным.

Логика осуществляет проверку естественных наук. При этом логически констатируется, что так называемые понятия этих дисциплин всего лишь псевдопонятия, причем двух видов. С одной стороны, эмпирические псевдопонятия (как псевдопонятие кошки), представляющие собой лишь произвольные «эмпирические» аппроксимации (приближения); а с другой, абстрактные псевдопонятия (как псевдопонятие треугольника), являющиеся бессодержательными. Поскольку естественные науки никак не способны достичь подлинной всеобщности и все (включая и математику) покоятся на произвольных условностях, они суть лишь псевдонауки. В этом отношении Кроче стоит на позициях самого радикального позитивизма и прагматизма. Правда, с его точки зрения, естественные науки не исключительно ориентированы на практические цели, но в качестве деятельности они относятся не к теоретической, а к практической области.

Подобно естественным наукам, и метафизика и религия не годятся для действительного познания. Метафизика невозможна уже потому, что мы не обладаем интеллектуальной интуицией (Кант); а религия, будучи не чем иным, как мифом, представляет собой ложную философию. Среди всех современных идеалистов современности Кроче, пожалуй, отличается наименьшим пониманием в отношении религии. Единственной наукой, заслуживающей это имя, является, с его точки зрения, философия духа. Впрочем, естественные науки, метафизика и религия представляют для него определенный интерес, а именно, поскольку они суть действительные феномены и, стало быть, «моменты» духа и должны исследоваться как ступени, по которым дух восходит к философии.

Е. Практический синтез. Свойственная духу, наряду с теоретической, практическая деятельность в свою очередь подразделяется на экономическую аморальную. Первая из них, соответствуя в практической области эстетическому созерцанию, направлена на индивидуальное; ее сферой является полезное, в том числе политическое и экономическое в обыденном смысле. Моральная же деятельность отличается от нее тем, что она направляется на общее, целое, дух. Кроче, подвергнув их основательной критике, отбрасывает гедонистические, утилитаристские и родственные им учения, согласно которым, по сути, нет вообще никакой моральной деятельности, без которой, однако, жизнь распадается на бессвязные одиночные действия, лишенные всякого глубокого смысла. Но, согласно Кроче, надо отклонить и мнение о том, что следует отбросить экономическую деятельность или свести ее к морали. Напротив, экономическая деятельность независима от морали, тогда как мораль без нее немыслима, так же как эстетика независима от логики, тогда как логика предполагает чувственное созерцание. Не может быть морального суждения о практическом человеке, который действует в расчете на пользу. Ведь с какой-то другой, кроме моральной, точки зрения подобное суждение, очевидно, невозможно; с моральной же точки зрения, экономическое не противостоит морали, а связано снейв высшем синтезе. Морально, то есть ориентированно на всеобщую духовную цель, действующий человек вовсе не перестает действовать полезным образом, например, стремясь к радости, что, впрочем, совпадает с самим действием. Поэтому мораль и экономическая деятельность – не противоположности, а лишь взаимодополнительные различия в сфере духа.

Мы не можем здесь подробнее излагать весьма содержательное моральное учение Кроче. Следует лишь отметить, что Кроче решительно отвергает моральные чувства, рассматривая мораль как относящуюся к сфере воли, не признает разграничение между намерением и поступком, средством и целью, отвергая любую материальную мораль и особенно «религиозный утилитаризм» и мораль альтруизма, основательно занимается проблемой свободы и в конечном итоге присоединяется к тезису Гегеля о том, что воля одновременно обусловлена и свободна – обусловлена, поскольку без определяющих условий она никогда не стала бы действовать, и свободна, поскольку то, что она создает, ее деяние, именно потому, что это есть созидание, выходит за пределы прежних данностей.

Что касается отношения между практической и теоретической деятельностью, то прежде всего надо констатировать, что они взаимно предшествуют и следуют друг за другом. Практическое действие требует предварительного познания, но с другой стороны, познание невозможно без действия. Здесь мы снова встречаемся с круговым движением духа: созерцание переходит в суждение, суждение вызывает практическую деятельность, которая, в свою очередь, ставит нас перед лицом новой материи и, следовательно, обусловливает новое созерцание и т.д. К этому надо добавить, что несмотря на принципиальное единство ступеней, по которым таким образом проходит дух, согласно Кроче, было бы величайшей ошибкой спутать эти ступени, например, судить о художнике как таковом с моральной точки зрения. В своем творчестве каждый поэт морален, ибо он служит тем самым святому делу.

Отсюда совершенно ясно видно, что в практической, как и в теоретической части философии Кроче одинаково мало места для религии. Тем не менее, отвергнув религию как специфическую форму духа и отбросив вслед за Паскалем (см. «Письма к провинциалу») «иезуитскую мораль», Кроче выступает как защитник религиозной нравственности, которую он противопоставляет лицемерию и поверхностности различных форм светской морали. Моральное учение католицизма, считает он, настолько содержательно, что в него входит почти вся подлинная мораль духа.

Ж. История и философия. Историю, по Кроче, надо отличать от хроники, которая есть мертвая история, практическое действие. История в собственном смысле – это современная история, исходящая из духовной структуры современности и совпадающая с творением и развитием духа. Правда, историческое суждение как таковое относится к единичному, но при этом у него не только общие предикаты, но даже общий объект. Так, например, для истории литературы интересен не Данте, а поэзия. В результате история становится тождественной философии, а философия – истории, ибо поскольку философия есть конкретное и историческое творение, ее нельзя отделить от развития. Таким образом, Кроче утверждает полное тождество философии и истории, которые разделяются лишь ради педагогических целей, причем на долю философии выпадает разработка исторического метода. Действительно, согласно Кроче, каждый философ одновременно историк и каждый историк одновременно философ, подобно тому, как в философии отдельного человека заключается история всей его жизни.

Отдельный человек, как и отдельные дисциплины – искусство, философия и вообще наука – суть лишь преходящие «моменты» одной единственной реальности, объединяющей все различные элементы в единое целое – единство духа. В самом деле, из предыдущего рассмотрения отдельных областей следовало, что для Кроче нет никакой другой реальности, кроме духа. Мир – это дух, в котором соединяются субъект и объект, отдельное и общее, теория и практика. Ибо дух есть априорный синтез всех синтезов. Он есть чистое, бесконечное, вечное развитие (svolgimento), достигающее одну ступень за другой и идущее дальше. Эта бесконечность для нас тайна, которая, однако, просто заключается в недостижении целым еще одной ступени, это тайна actus purus (чистого акта – ред.), подлинного абсолюта. В нем заключено все, и все сущее есть лишь его проявление, которое действительно постольку, поскольку оно – «момент» его вечного развития.

А. Исторические предпосылки и своеобразие. Французский идеализм XIX столетия, главным представителем которого следует считать оригинального кантианца Шарля Ренувье (1815-1903), насчитывал и ряд других значительных философов, которые, впрочем, как правило, не много публиковали. Среди них в первую очередь надо назвать Октава Гамелена (1856-1907), опубликовавшего серьезные работы о многих великих философах, но лишь один систематический труд – вышедший в 1907 г. «Очерк об основных элементах представления». К тому же направлению принадлежит Жюль Ланьо (1851-1894), влияние которого носило в основном личный характер. Его произведения вышли в доступном виде лишь в 1924-1925 гг. Затем надо упомянуть Доминика Пароди (род. в 1870 г.) и Эмиля Шартье (1868-1951), известного под псевдонимом «Алэн». Но самый значительный французский идеалист и самый влиятельный во Франции философ, наряду с Бергсоном, это Леон Брюнсвик (1869-1944). Его первое и крупнейшее систематическое произведение «Модальность суждения» вышло в свет в 1897 г. За ним последовали: «Введение в жизнь духа» в 1900 г., фундаментальный исторической труд «Этапы математической философии» в 1912 г. и очень важная работа «Прогресс сознания в западной философии» в 1927 г. До второй мировой войны Брюнсвик опубликовал еще целый ряд произведений; наибольшим влиянием он пользовался в период 1920-1939 гг.

Брюнсвик – идеалист в двояком смысле слова. С одной стороны, он хочет продолжить и завершить Канта и Гегеля, с другой, он примыкает к Платону, Декарту, Спинозе и даже к Паскалю, некоторые мысли которого он принимает в свою систему, истолковывая их в смысле гносеологического идеализма. В то же время у него заметно сильное влияние позитивизма. В отношении естественных наук он отстаивает самый радикальный математизм и конвенционализм, усматривая в математике высшую ступень человеческого мышления. У него явно те же представления о синтезе, что и у Кроче, с которым его роднит и особый интерес к истории, хотя его знания в этой области, по-видимому, не столь обширны, как у итальянского идеалиста. Зато способ выражения у Брюнсвика точнее, чем у Кроче, а его споры с другими мыслителями ведутся, в отличие от Кроче, всегда очень корректно. Но главное – это его благородная позиция в религиозных и моральных вопросах, принесшая ему всеобщее уважение.

Б. Идеализм. С самого начала своего главного произведения «Модальность суждения» Брюнсвик догматически выставляет основополагающий тезис гносеологического идеализма: «Познание образует мир, который для него есть просто мир. Сверх этого нет ничего; вещь, которая находилась бы по ту сторону познания, была бы по самому своему определению нечто недоступное, неопределимое, то есть она для нас была бы все равно что ничто». Поэтому философия не может быть ничем иным, кроме как критикой мышления, тем более что лишь мышление прозрачно для мышления. Главным же предметом мышления является не представление, а деятельность самого духа. Таким образом, философию можно определить как интеллектуальную деятельность, осознающую саму себя.

Этот идеализм, как обычно, сочетается с концептуализмом, который в данном случае заключается в том, что на первое место перед всеми другими видами деятельности духа ставится суждение. Понятие же, как бы просто оно ни выглядело, является все же синтезом содержания и объема. Оно, следовательно, предполагает акт, связывающий то и другое. Поэтому можно сказать, что понимать и судить – это одно и то же. Рассудочное мышление вообще в конечном счете сводится к вынесению суждений, что, следовательно, составляет по сути единственный акт духа. В связи с этим Брюнсвик полемизирует не только с реалистским интеллектуализмом Платона и Декарта, пытавшихся обосновать синтетическую деятельность духа в трансцендентной реальности, но даже и с Кантом, который не сумел освободить эту деятельность от ее подчинения категории отношения и, следовательно, понятия. Подлинная философия, по Брюнсвику, должна освободиться от всякой предпосылки суждения.

Само суждение состоит в утверждении бытия как необходимого или возможного. Его существенной составной частью является глагол, который в его отношении к содержанию суждения называется связкой. Отсюда модальности глагола образуют основной предмет философского исследования.

В. Модальность суждения. При ближайшем рассмотрении этой модальности обнаруживаются две формы – форма внутренности (forme d'inferiorite) и форма внешности (forme d'exteriorite). Форма внутренности заключается во взаимной имманентности идей и она особенно свойственна математическому суждению, в котором субъект и предикат лишены значения, если они берутся отдельно друг от друга. Это есть единство духа, дающего себе свой собственный закон. Благодаря форме внутренности суждение становится понятным, оно существенно связано с этой формой. Форма внутренности присуща идеальным суждениям и она лежит в основе модальности необходимости. Но сама по себе она недостаточна, она дополняется формой внешности, так как суждение должно обладать в себе самом определенной многогранностью. Форма внешности обусловлена чем-то иррациональным, с которым встречается дух. Однако это иррациональное не есть ни бытие, независимое от духа, ни проекция этого духа во вне, а просто ограничение духа самим собой. Если дух наталкивается на эту границу, в которой заключено отрицание его деятельности, он испытывает нечто вроде потрясения, которое обычно считается идущим от некоего сущего вне духа. Форма внешности свойственна суждениям действительности. Таким образом, в духе имеется двойственность, – с одной стороны, форма внутренности, с которой связаны рациональность и необходимость математического суждения, и, с другой, форма внешности, к которой относятся иррациональность непроницаемого и реальность суждения о фактах. Между этими двумя формами, по Брюнсвику, находится еще смешанная форма, соответствующая возможности.

Поскольку дух есть единство, то человеческое мышление находит свое завершение в суждении математического анализа, в котором форма внутренности выступает в самом чистом виде. Это суждение априорно. Математическая наука определяется своей формой, а не своим предметом, от которого она полностью независима. Нет математической, т.е. интеллектуальной интуиции. Другие суждения (геометрическое, физическое и суждение вероятности), все более иррациональные, образуют все же мир, отличный от мира восприятия, а именно «мир науки», который не поддается сведению к миру восприятия. Вопрос о том, какой из этих двух миров подлинный, чисто теоретически неразрешим, здесь остается дуализм. То же самое относится к практической жизни, в которой внешней активности и рассеянию индивидов противостоят внутренние моральные законы духа. Как есть два мира, так и есть два человечества. В конечном же итоге этот дуализм разрешается через историю духа, который стремится к единству и внутренности.

Г. Ступени жизни духа. В своем ученом исследовании истории человеческого духа Брюнсвик набрасывает в общих чертах картину его развития. В этой картине в основном выделяются две эпохи – детство и взрослый возраст. Первое – это эпоха внешности, «акусматического», людей устной веры; вторая – эпоха математиков, людей рациональной науки. Рациональная наука была открыта создателями математики, пифагорейцами, и мастером рефлексии Сократом. К сожалению, начиная с Аристотеля, духовная жизнь снова впала в эпоху детства, а затем Европа в течение двадцати столетий удерживалась в рамках акусматического пути. Только Декарт снова открыл математический путь и вернул человечеству полное пользование своим правом на истину. Но на открытом им пути прогресс мог достигаться лишь медленно. Мыслители не сразу смогли освободиться от реалистских предубеждений, в частности от предубеждения насчет зависимости духа от внешнего мира. А затем с романтизмом возникла угроза возврата человечества в средневековье. Но в конечном итоге наука помогла духу одержать победу: Эйнштейн окончательно устранил идею интуитивных качеств. Теперь есть основание надеяться, что с отмиранием веры разум пойдет навстречу прекрасному будущему; должно быть признано, что нет ничего, кроме свободы духа, то есть чистого сознания.

Такой ход развития не следует понимать в духе Гегеля как необходимое развертывание идеи. Дух свободен и случаен. Его движение вперед подобно извивающейся реке. Однако, несмотря на эту случайность, в истории совершается постоянный прогресс сознания по направлению к полному развертыванию разума, прототипом чего является математическая наука. При этом в ходе истории проявляется как еще один признак духа специфически текучее, подвижное, но никоим образом не жестко устойчивое. В этой связи Брюнсвик сам подчеркнул сходство своего учения с учением Бергсона.

Д. Религия духа. В отличие от Кроче, Брюнсвик, серьезно занимавшийся Паскалем, выказывает живой интерес к религиозным вопросам. Вся его концепция в конечном итоге выливается в религиозную философию. По его мнению, религию нельзя защитить на почве светской мысли; она должна выстроиться сама собой. К сожалению, есть не одна, а много религий, борющихся между собой в собственно религиозной сфере. С другой стороны, философ не может признать двойственную истину – одну религиозную, а другую научную; религиозная истина должна быть просто истиной. Но эта истина давно уже открыта – это религия Слова (du Verbe), внутреннего света. Она состоит в уверенности в том, что Бог присутствует в нашем мышлении и в нашей любви. Но это не трансцендентный Бог, изготовитель мира. Это не предмет, не понятие и даже не предмет любви, который мог бы быть противопоставлен другому предмету. Это то, благодаря чему мы все живем жизнью духа. Другими словами, Бог есть слово (Verbe), можно даже сказать – связка суждения. Такое понятие Бога освобождает нас не только от учений-сказок, но и в моральном отношении: мы ждем от Бога только полного и чистого постижения божественного. Как Галилей в теории, так и мы теперь в морали должны отвергнуть приоритетное положение Земли. Благодаря такому отвержению в полном свете предстанет характер человеческого разума с его бескорыстием и подлинным смирением и произойдет очищение, ведущее нас к «Третьему Завету». При этом сознание полностью освободится от своего собственного прошлого, не проявляя, однако, к нему никакой неблагодарности, но скорее верность. Подобно тому, как Новый Завет есть завершение Ветхого Завета, так и религия духа, которая, очевидно, тождественна с научным исследованием, есть завершение Евангелия. Это учение явно представляет собой по сути целиком имманентистскую и монистическую философию. Согласно ему, нет ничего, кроме свободы, кроме творческого порыва духа, который развертывается во все более высоких формах, чтобы в конце концов достичь полного единства сознания.

А. Неокантианские школы. В Германии идеализм выступил в последней трети XIX столетия главным образом в виде неокантианства. Можно насчитать семь больших школ, которые по-разному интерпретировали учение Канта: 1) физиологическое направление (Герман Гельмгольц, 1821-1894; Фридрих Альберт Ланге, 1828-1875), которое истолковало кантовские априорные формы как физиологические предрасположенности; 2) метафизическое направление (Отто Либман, 1840-1912; Иоганнес Фолькельт, 1848-1930), считавшее возможной критическую метафизику; 3) реалистское направление (Алоиз Риль, 1844-1924; Рихард Гёнигсвальд, (1875-1947), высказавшееся за существование вещи в себе; 4) релятивистское направление Георга Зиммеля (1858-1918), для которого кантовское априори носит психологический и относительный характер; 5) психологическое направление (Ганс Корнелиус, 1863-1947), еще более сближающееся с позитивизмом. Эти пять школ остались в прошлом и, надо признать, они не ортодоксально кантианские. Зато две оставшиеся школы развились еще больше и стали очень влиятельными в период между двумя мировыми войнами, причем они сохраняли верность духу Кантовского учения. Это: 6) логицистская (Марбургская) школа и 7) теоретико-ценностная (Юго-западная или Баденская) школа. Наконец, один значительный мыслитель, Бруно Баух, создает некий синтез двух последних школ, которые он одновременно преодолевает и развивает.

Неокантианское движение, можно сказать, исключительно немецкое. Но ив самой Германии, пережив самый расцвет в период непосредственно после первой мировой войны, оно теперь приходит в упадок. Его место занимают феноменологические, экзистенциалистские и метафизические течения. Тяжелый удар ему нанесло господство национал-социализма, так как большинство его представителей были еврейского происхождения и подверглись тягчайшим преследованиям.

В этом разделе мы рассмотрим главные пункты учений Марбургской и Баденской школы, а также Бруно Бауха. Число значительных неокантианцев слишком велико, а их влияние все же не столь сильно, чтобы мы могли каждому уделить отдельный раздел. К тому же, как и в случае неопозитивизма и марксизма, мы имеем здесь дело с настоящими школами, которые во всех своих разветвлениях сохраняют в большой степени общность принципов и подходов.

Б. Философы. Основателем Марбургской школы является Герман Коген (1842-1918), составивший себе имя своими довольно трудными для понимания работами о Платоне, об истории и принципе исчисления бесконечно малых, а также о Канте. Главный его ученик Пауль Наторп (1854-1924), прославившийся своей книгой о Платоне («Платоновское учение об идеях», 1903), напротив, излагал свои мысли в ясной и доступной форме. Его книга «Философия, ее проблема и ее проблемы» (1911) представляет собой, наряду с работой Риккерта «Предмет познания» (1892), наилучшее введение в неокантианство. Другие значительные представители Марбургской школы – это Эрнст Кассирер (1874-1945) и Артур Либерт (1878-1947), оба получившие широкую международную известность. Карл Форлендер (1860-1928) стремился создать синтез кантианской и социалистической этики. Наконец, Рудольф Штаммлер (1856-1938) явился в рамках Марбургской школы важнейшим представителем философии права.

Баденская школа была основана Вильгельмом Виндельбандом (1848-1915). Он один из крупнейших историков философии, бывший ученик Лотце. Виндельбанд обладает блестящим литературным даром. Его «Прелюдии» (1884) мало кто превосходит по ясности и красоте языка и стиля. Преемником Виндельбанда как главы школы стал Генрих Риккерт (1863-1936), который, как и его учитель, отличался ясностью и точностью мысли. Эмиль Ласк (1875-1915) считался у неокантианцев тем, кто их учение в наибольшей степени сблизил с феноменологией. На него возлагались большие надежды, но он пал в первой мировой войне, не оставив после себя значительного теоретического наследия. Среди других видных представителей школы следует назвать Гуго Мюнстерберга (1863-1916), который занимался главным образом психологией.

Из Баденской школы вышел и Бруно Баух (1877-1942), бывший поочередно учеником Риккерта, Виндельбанда и других неокантианцев. Между тем, его философия разрывает рамки этой школы, представляя собой попытку синтеза позиций баденцев и марбуржцев, к которым он добавил новые элементы. Баух испытал влияние Лотце еще в большей мере, чем Баденская школа. Он считается одним из труднейших современных философов.

В. Общие основные положения. Все неокантианцы разделяют ряд основных воззрений, придающих школе как целому определенный облик. Прежде всего, они все ссылаются на Канта, являющегося в их глазах величайшим философом и даже главным мыслителем современной культуры. Так, они едино душно принимают ряд его основных положений. Во-первых, они отбрасывают психологический метод и метафизику. Метафизика представляется им невозможной, а на место психологического, как и вообще любого эмпирического метода в философии ставится трансцендентальный метод,. Согласно этому методу, философия заключается по сути в анализе логических условий познания и воли. Во-вторых, они, как и Кант, концептуалисты, т.е. они отрицают, хотя и поразному, в зависимости от оттенков школы, интеллектуальную интуицию. Для них рассудок есть лишь способность выстраивать из частей целое, он способен лишь к синтезу. Нет познания содержаний и сущностей. В этом отношении частичное исключение составляет, по-видимому, только Ласк, испытавший влияние феноменологии. В-третьих, все они идеалисты в гносеологическом смысле слова: познание состоит не в постижении, а в сотворении объекта. «Бытие не покоится само в себе, лишь мышление заставляет его возникнуть».

В то же время понять Канта – значит выйти за его пределы (Вин-дельбанд). Неокантианцы не боятся похоронить тело этой философии с тем, чтобы жил ее дух (Наторп). В самом деле, они во многих отношениях выходят за пределы Канта. Так, их идеализм радикальнее кантовского, ибо они отвергают существование вещи в себе. Они также не считают ощущение первичным источником познания и тем самым они более радикальные рационалисты, чем их учитель. И это лишь главные пункты расхождения. Во многих других отношениях они развили и переосмыслили кантовское зрение. О важнейших моментах этого развития будет сказано в этой главе позже.

Для более четкого понимания важно подчеркнуть, что идеализм этих школ не имеет ничего общего с субъективным идеализмом Беркли, здесь речь идет о «трансцендентальном» идеализме. Неокантианцы категорически отвергают идею о том, что мир находится «в голове» мыслящего субъекта. Это значило бы совершенно не понять их учение. Поэтому они не придают никакого значения «системе С» Авенариуса, означающей сознание и нервную систему. Субъект, как они его понимают, это даже не сознание, являющееся предметом психологии. Риккерт удаляет из понятия сознания сначала все телесное, затем все психические содержания, так что остается только «сознание вообще» как математическая точка, также не содержащая реальности. При таком понимании все, что есть, является имманентным. После установления этого тезиса неокантианцы не нуждаются в том, чтобы отрицать эмпирический реализм: если все, что есть, вообще имманентно сознанию, то по отношению к эмпирическому, конкретному человеческому сознанию имеется кое-что трансцендентное, так что солипсизм преодолевается. А затем встает задача объяснить, как обосновываются объективные данные, которые неокантианцами вовсе не отрицаются. Поскольку нет вообще никакой другой действительности, кроме содержания сознания, то обращение к трансцендентной реальности невозможно. Но объективность и истинность появляются только в суждении. Следовательно, вопрос обращен к суждению: делаются попытки понять, что делает суждение объективным и истинным, не выходя при этом за рамки имманентности. В ответах на этот вопрос школы особенно расходятся между собой.

Г. Марбургская школа. Все представители «логицистской» Марбургской школы ориентируются на точные естественные науки. Если они обращаются также к этике и даже к религиозной философии, то все же в центре их интересов всегда остается теоретический разум. Критику чистого разума и особенно трансцендентальную дедукцию они считают важнейшей частью кантовской философии. Идеализм развивается ими с предельным радикализмом: все без исключения сводится к имманентным логическим законам чистого разума. Вместе со всеми неокантианцами они отвергают ощущение как самостоятельный фактор познания. Ощущение не противостоит мышлению как чуждый элемент, это просто неизвестная, требующая определения величина, подобная математической величине X. Оно не дано, а задано познанию, каковое должно его определить из себя самого. Нет никакого созерцания. Разум – это прогрессирующее развертывание суждений, а объект – «порождение» этой деятельности. Только все это нельзя понимать как психологическую активность: речь идет о чисто понятийных связях понятий. Эти понятия сами суть логические отношения. В результате, следовательно, все бытие, вся действительность сводится к совокупности логических отношений, а всякий иррациональный элемент отпадает. Эта теория получила название «логический идеализм» или «панлогизм».

Как же в таких рамках объяснить объективность суждений и придать смысл слову «истина»? На этот вопрос идеалисты Марбургской школы отвечают ссылкой на категории. С их точки зрения, категории представляют собой методические правила целиком априорного характера, то есть они независимы от опыта и определяют истинностную значимость суждений: суждение истинно и объективно, если оно сформировано в согласии с ними, и оно ложно, если оно окажется в противоречии с ними. Категории суть условия познания. Кроме них есть, правда, мышление, но без них нет познания. Таким способом, не обращаясь ни к какому трансцендентному или иррациональному элементу, они объясняют объективность знания.

Также и в сфере морали, нормы для них необходимо априорны, они не исходят из опыта. Этика есть по сути логика долженствования, а последнее, как и у Канта, чисто формально, т.е. лишено содержания. Однако марбуржцы отличаются от основателя критицизма социальным характером их учения, противостоящим кантовскому индивидуализму. Они дошли даже до попытки синтезировать кантианство и марксистский социализм.

Что касается религии, то Марбургская школа не признает за ней её собственного значения, она есть лишь форма нравственности. Причем для Когена сам Бог представляет собой лишь нравственный идеал, цель, к которой направлена собственная нравственная работа. В отношении Наторпа, вначале разделявшего те же идеи, мнения расходятся: совершил ли он действительно под конец жизни существенный поворот. В остальном марбуржцы больше, чем другие идеалисты, хранят верность Канту. Таким образом, они продолжают дух XIX столетия. Этот факт еще ярче проявляется в монистическом характере их философствования, в желании объяснить всю действительность с помощью одного единственного логического принципа.

Д. Баденская школа. Разделяя с марбуржцами основные положения неокантианства, Баденская (юго-западная, теоретико-ценностная) школа все же во многом существенно отличается от них. Ее сторонники не столь исключительно ориентированы на естественные науки. Они исходят из целостности культуры и обращают свой интерес на ее развитие, тем самым – на историю. У них снова заметно влияние немецкого историцизма (§13). Кроме того, решающий пункт кантианства они видят в критике практического, а не чистого разума. Их идеализм столь же радикален, как и у марбуржцев, но они не радикальные рационалисты и признают наличие в действительности иррационального элемента. С их точки зрения, основу объективного бытия образуют не логические, а аксиологические, основанные на ценностях законы. Таким образом, их теория плюралистична и свидетельствует о более глубоком понимании собственной ценности религиозного начала.

По отношению к сознанию вообще нет никакой трансцендентной реальности. Поскольку же суждения, опирающиеся на имманентные реальности, все-таки претендуют на истинность и объективность, то этим они обязаны существованию трансцендентальных ценностей, содержащих долженствование: суждение истинно, если оно соответствует тому, что должно быть, то есть трансцендентальному долженствованию. Тем самым эта теория, как можно убедиться, признает существование иррациональных содержаний и не доходит до растворения всего бытия в логических методах. Ибо основу бытия образуют ценности, независимые от разума и даже от «сознания вообще». Ценности, о которых идет речь в науке, логике, морали, эстетике и т.д., вовсе не релятивны: они обладают абсолютной значимостью. Это имманентные, идеальные законы. Они принадлежат к неизменному и вечному царству для себя, они не существуют, а лишь значат, не будучи реальными. Есть три класса ценностей: ценности истинного, нравственного и прекрасного, а над ними, по Виндельбанду, находятся ценности религиозного.

Религиозным ценностям свойственно то, что они немыслимы без трансцендентной реальности. На пути одного только непротиворечивого мышления трансцендентный Бог для нас недостижим. Чтобы верить в Бога, – а эта вера требуется в силу существования религиозных ценностей, – нам не надо его понимать. Здесь, стало быть, совершается выход из тотальной имманентности, однако ценой религиозного иррационализма.

Кроме теории ценностей, где баденцы считаются основателями новой философской дисциплины, у них есть немалые заслуги в отношении философии наук о духе. Если естественные науки – номотетические, т.е. законополагающие (Виндельбанд) и действуют как генерализирующие (Риккерт), то науки о духе – идиографические и индивидуализирующие. Их цель – не выдвигать общие законы, а описывать индивидуальное. Но так как историк не может хвататься за какое попало индивидуальное, он должен сделать выбор. Этот выбор предполагает суждение ценности, и таким образом, оценка является базисом всех наук о духе.

Риккерт поставил вопрос, как объяснить взаимоотношение обоих царств – царства действительности и царства ценностей. Такое отношение возможно, с его точки зрения, лишь с помощью особой сферы, отличающейся от этих двух. Он называет ее «третьим царством», а отношения, из которых оно строится, получают название «смыслопостроения». Этому царству соответствует культура.

Развивая далее теории баденцев и связывая их с феноменологией, Ласк пришел к построению системы, признающей интуитивные содержания. Эти содержания, разумеется, имманентны, но тем не менее концепция Ласка оказывается радикально противоположной концепции марбуржцев.

Е. Бруно Баух. Баух, вышедший из Баденской школы, все же в ряде пунктов от нее отходит. Если марбуржцы отталкиваются от первой кантовской критики, а баденцы от второй, то Баух считает главным произведением Канта, содержащим собственный смысл его философии, третью критику. Его основная установка трансцендентальна самым радикальным образом. Он даже говорит не об априорном синтезе, а о законе синтеза. Таким образом он достигает более основательного объективизма, чем другие неокантианские идеалисты. Так, он приходит к различению действенности (суждений) и значимости (объективных отношений), причем вторая обосновывает первую. Трансцендентальный субъект понимается уже не как у Риккерта, в виде неустранимого остатка сознания, а просто как система или совокупность условий объектов; это объективный субъект, у которого, по сути дела, ничего не осталось от субъекта, кроме имени. Название главного произведения Бауха «Истина, ценность и действительность» (1923) достаточно хорошо передает характерную для него тенденцию, а именно, тенденцию рассматривать эти три проблемы как три различных аспекта одного и того же вопроса, причем действительность понимается как равная истине и в то же время как тождественная ценности. Дело в том, что истина (истинность) есть по сути чистая значимость, т.е. действительность, тогда как все другие ценности участвуют в ней. Отсюда выясняется, что Баух сводит все к трансцендентальным отношениям (в манере мар-буржцев), но сами отношения понимает как связи значимости, что близко Баденской школе.

Исходя из своего идеалистического объективизма, Баух разработал учение о диалектике, напоминающее в некотором отношении гегелевскую диалектику. Его «понятия», т.е. законы формирования предмета, не жесткие, а находящиеся в вечном движении. Не только материальный мир постоянно развивается, но и сущностные законы нашего мира. В своей целостности они называются идеей. Но идея не представляет собой, как у Канта, лишь регулятивное понятие, это объективное единство бесконечной всеобщности логических форм.

Основополагающим для современного идеализма является понимание своеобразия духа, объективного закона и творческого характера познания. Идеалисты особенно зорко видят то, по отношению к чему эмпирики слепы. А именно то, что дух есть нечто радикально отличное от материи и не может к ней сводиться, что логический или моральный закон не может основываться на психическом процессе (так, по крайней мере, у неокантианцев) и что познание не есть просто пассивное восприятие образов. Эти взгляды идеалистов, несомненно, более дальновидны, чем примитивная точка зрения материализма, позитивизма, психологизма, а также теоретического и аксио логического субъективизма. Идеалисты также решительно выступают против виталистического иррационализма. Мы обязаны идеалистам рядом ценнейших достижений. Достаточно указать на эстетику Кроче, на теорию ценностей Баденской школы и на осуществленный ими, местами удивительно тонкий и проницательный анализ познавательного процесса.

Но все же их взгляды остаются односторонними и столь исключительно рационалистическими, что определенные стороны действительности совсем не учитываются. Так, для всех идеалистов характерно недостаточное понимание материального мира, который они, по сути, сводят к простому явлению. Им не хватает, по крайней мере большинству из них, понимания реального и конкретного, и у них заметна тенденция ставить на место реального логические и бессодержательные функции. Причиной тому по большей части являются два основных принципа, перенятых ими без доказательства – принципа имманентности и концептуализма. В конечном итоге они в большинстве случаев, подобно эмпирикам, оказываются не в состоянии решать конкретные тревожные вопросы человека как такового. Это особенно ясно в отношении религии, по отношению к которой они, за исключением баденцев, не проявляют ни малейшего понимания. Таким образом, и они тоже представляют менталитет, типичный для XIX века, и их философия сегодня вытесняется новыми, более конкретными течениями, открытыми к целостности сущего.

Если в центре внимания эмпиризма и материализма, рассмотренных во II главе, стоит научное познание материи, а идеализм, которому посвящена III глава, вращается вокруг идеи, то философы, к которым мы теперь переходим, пытаются объяснить совокупную действительность с помощью понятия жизни. Но это не единственная их характерная черта. От эмпириков и идеалистов их отличает главным образом стремление взорвать рамки философии Нового времени (1600-1900), особенно кантианства. Как от механицизма, так и от идеализма они дистанцируются принципиально. При этом, как бы они ни отличались друг от друга, их объединяют следующие пункты.

1) Все они абсолютные актуалисты. Для них существует лишь движение, развитие, жизнь. А бытие, материю и т.п., если они вообще признают, то лишь как отходы движения. Высказывание Бергсона «в становлении имеется больше, чем в бытии» выражает общую для них всех точку зрения. 2) Их понимание действительности – органическое. Для них биология столь же определяющая наука, как физика для представителей естественнонаучного материализма. У некоторых сторонников философии жизни, особенно в школе Дильтея, важную роль играет также история. Во всяком случае, для них всех мир представляется не как машина, а как движущаяся жизнь. 3) На основе такой биологической ориентации представители философии жизни разрабатывают собственное наукоучение. Они все без исключения иррационалисты и решительные эмпирики. Понятия, априорные законы, логические выводы для них прямо-таки нечто отталкивающее. В качестве подлинно философского метода они ни в коем случае не допускают рациональный метод, но лишь интуицию, практику, жизненное понимание истории. 4) При всем этом они, как правило, не субъективисты, но признают существование объективной реальности, трансцендирующей субъект. Трансцендентальный или абсолютный идеализм они, безусловно, отвергают. 5) Наконец, у большей части этих философов заметна явная склонность к плюрализму и персонализму. Эта склонность не всегда согласуется с основным учением о развитии жизни, но, может быть, она объясняется как реакция на материалистический или идеалистический монизм. Именно в этом направлении сказалось наибольшее влияние данного движения.

Можно выделить четыре различных школы философии жизни: философия жизненного порыва Бергсона, американский и английский прагматизм, идущий от Дильтея историцизм и немецкая философия жизни. По техническим причинам нам придется рассмотреть две последние школы в одном параграфе, а Бергсона и бергсонианцев мы рассмотрим по отдельности. Так что наше изложение философии жизни делится на три раздела: § 11. Бергсон, § 12. Прагматизм и бергсонианство, § 13. Немецкая философия жизни и историцизм.

А. Истоки и специфика. Анри Бергсон (1859-1941) – это крупнейший и самый оригинальный представитель новой «философии жизни», придавший ей наиболее совершенную форму. Но хотя он позднее возглавлял все это движение, он вовсе не был его основателем. В самой Франции «Действие» Блонделя появилось раньше, чем «Непосредственные данные» Бергсона, а Леруа, ставший позже учеником Бергсона, еще до того выступил против механицизма. Все это движение связано со спиритуалистским, волюнтаристским и персоналистским направлением французской философии, начавшимся с Мэна де Бирана и представленным впоследствии такими именами, как Феликс Равессон-Молльен (1813-1900), Жюль Лашелье (1832-1918) и Эмиль Бугру (1845-1921), учеником которого был Бергсон. В то же время на Бергсона повлияли не только эти философы, но также и критики науки. Кое-что он взял и из английских эволюционистских и утилитаристских учений. Как он сам признает, вначале ему казалась соответствующей действительности философия Герберта Спенсера, и его собственная философия начиналась с попытки углубления основ спенсеровской системы. Однако эта попытка привела его в конечном итоге к безусловному отвержению спенсерианства, с которым он впоследствии все время боролся. Спекулятивная деятельность Бергсона нашла свое выражение главным образом в четырех работах, ясно демонстрирующих его духовное развитие. Так, «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889) содержит его теорию познания, «Материя и память» (1896) – его психологию, «Творческая эволюция» (1907) – его основанную на спекулятивной биологии метафизику, а «Два источника морали и религии» (1932) – его этику и философию религии. Все эти произведения пользовались исключительным успехом, который объясняется тем, что Бергсон не только разработал действительно новую философию, отвечающую глубочайшим потребностям времени, но к тому же и изложил ее прекрасным языком. Недаром ему в 1927 г. была присуждена нобелевская премия по литературе. Исключительная ясность, искусное варьирование выражений и впечатляющие образы сочетаются у него с чрезвычайной философской серьезностью и диалектической остротой, с которой мало что сравнится. К тому же в основе его произведений – основательные профессиональные знания, добытые обширными и тщательными исследованиями. В результате Бергсон смог преодолеть позитивизм и в значительной мере также идеализм XIX столетия. Бергсон – один из пионеров нового духа нашего времени.

Б. Длительность и интуиция. Согласно обычному представлению, принятому также наукой, миру свойственны протяженность, численное разнообразие и причинный детерминизм. Мир состоит из твердых протяженных тел, части которых рядоположены в пространстве; ему присущи полностью однородное пространство и точные разграничения, а все процессы предопределены неизменными законами. Естествознание никогда не рассматривает движение, но лишь следующие друг за другом положения тел, никогда – силы, но лишь их воздействия; в естественнонаучной картине мира отсутствует всякий динамизм и всякая жизнь; время, как его видит естествознание, есть в конечном счете лишь пространство; хотя естествознание считает, что оно измеряет время, на самом деле оно всегда меряет пространство.

Однако, мы можем открыть в самих себе, хотя и не без труда, совсем другую действительность. Эта действительность обладает чисто качественной интенсивностью, она состоит из абсолютно разнородных частей, которые, тем не менее, так взаимопроникают друг в друга, что их друг от друга четко не отличишь, и наконец, эта внутренняя действительность свободна. Она не пространственна и не исчислима, но зато фактически длится. Более того, она есть чистая длительность и как таковая целиком отлична от естественнонаучного времени. Она есть одно единственное и неделимое делание, порыв (elan) и становление, которое нельзя измерить. Эта действительность изначально в постоянном течении; она никогда не есть, но всегда становится.

Человеческая способность, соответствующая пространственной материи, это интеллект (intelligence), и для него характерно то, что он относится исключительно к действию. Из действия прямо получается форма интеллекта. Поскольку для действия нам нужны точно определенные вещи, то основным предметом интеллекта является телесное, неорганизованное, штучное, твердое; интеллект ясно представляет себе лишь неподвижное. Его область это материя. Он схватывает ее, чтобы превратить тела в орудия; он является органом homo faber (человека-изготовителя – ред.) и ориентирован в основном на изготовление орудий. В сфере материи благодаря своей сущностной связи с материей интеллект схватывает не только явления, но и сущность вещей. Бергсон оставляет позади феноменизм Канта и позитивистов, признавая за интеллектом в сфере телесного способность к постижению сущности. С его точки зрения, интеллект является также аналитическим, то есть способным по какому-либо закону расчленять систему и снова собирать. Его признаки – это ясность и способность к различению.

Но в то же время интеллект характеризуется тем, что по своей природе он неспособен понять настоящую длительность, жизнь. Сформированный в соответствии с материей, он переносит на мир длительности материальные, протяженные, исчислимые, ясные и определенные формы; он прерывает единый поток жизни, внося в него разрывность, про-странственность инеобходимость. Интеллект, как показывают парадоксы Зенона, не может постичь даже простое пространственное перемещение.

Длительность мы можем познать только благодаря интуиции; с ее помощью мы схватываем длительность непосредственно и изнутри. Интуицию отличают признаки, противоположные признакам интеллекта. Будучи органом homo sapiens (человека разумного – ред.), интуиция не служит практике; ее предмет-это текучее, органическое, развивающееся; только она может постичь длительность. В то время, как интеллект анализирует, расчленяет, чтобы подготовить действие, интуиция состоит в простом созерцании, которое не разлагает и не собирает, но переживает реальность длительности. Достичь интуиции не легко. Мы так привыкли к пользованию интеллектом, что нужен насильственный поворот, противоречащий нашим естественным склонностям, для того, чтобы перейти к интуиции, на которую мы способны лишь в отдельные благоприятные моменты.

Короче говоря, имеются две сферы: с одной стороны, сфера пространственной неподвижной материи, к которой приспособлен практический интеллект, а с другой стороны, сфера жизни и длящегося сознания, которой соответствует интуиция. Поскольку интеллект ориентирован исключительно практически, философия может интуицию лишь использовать. Получаемые таким образом результаты не могут быть выражены в форме ясных и точных идей, а доказательства тоже невозможны. Единственное, на что способен философ, это помочь другому пережить такую же интуицию. Этим и объясняется наличие в произведениях Бергсона богатого набора выразительных образов.

В. Теория познания и психология. Свой интуитивный метод Бергсон в первую очередь применил к проблемам теории познания. Эти проблемы, говорит он, до сих пор имели три классических решения: обычный дуализм, кантианство и идеализм. Но все эти три решения опираются на ложное положение, согласно которому восприятие и память чисто спекулятивны и независимы от действия, тогда как на самом деле они целиком подчинены практическому действию. Со своей стороны тело есть лишь центр действий. Из этой констатации далее вытекает, что восприятие схватывает лишь часть действительности. Оно фактически состоит в выборе образов, важных для совершаемого действия. Идеализм заблуждается: предметы, из которых состоит мир, это «истинные образы», а не только составные части сознания. Ошибается и обыденный и кантианский реализм, помещая между сознанием и внешней действительностью однородное пространство, считающееся нейтральным. На самом деле пространство есть лишь субъективная форма, соответствующая лишь человеческому действию.

Бергсон подкрепляет свою теорию познания определенной психологией. Прежде всего он отбрасывает материализм, черпающий всю свою силу из того факта, что сознание зависимо от тела, как будто из того факта, что висящая на крючке одежда качается и падает вместе с крючком можно заключить, что одежда и крючок тождественны. Между психологическими и физиологическими явлениями нет даже параллелизма, который, впрочем, тоже ничего бы не доказывал. Для этого достаточно обратиться к чистой памяти. Дело в том, что следует различать два вида памяти: механическая, телесная память, состоящая лишь в повторении ставшей автоматической функции, и чистая память, заключающаяся в воспоминании образов. При этом не может быть и речи о локализации памяти в мозгу, на что ссылаются материалисты как на свой главный аргумент. Если бы такая точная локализация существовала, то при определенных повреждениях мозга должны были бы пропадать целые куски памяти; на самом же деле при этом констатируется лишь общее ее ослабление. Мозг можно, скорее, сравнить с некоей конторой, служащей для передачи знаков. Собственно духовная жизнь – не его функция. Память же со своей стороны это не ослабленное восприятие, а существенно иной феномен.

В основе ассоцианистской психологии лежит двойная ошибка: длительность понимается как пространство, а Я – как совокупность вещей, срисованных с материи. Те же самые ошибки ведут к психологическому детерминизму, который толкует мотивы как одновременные вещи, а время как путь в пространстве, откуда затем вытекает отрицание свободы. В действительности же наши действия исходят из нашей целой личности; решение создает нечто новое, поступок исходит из Я и только из Я и, таким образом, полностью свободен. А если, несмотря на свою непосредственную очевидность, свобода столь часто отрицается, то это происходит потому, что интеллект образует поверхностное, телоподобное Я и тем самым скрывает более глубокое действительное Я, которое есть творчество и длительность.

Г. Жизнь и развитие. Два классических учения, с помощью которых пытались объяснить жизнь – механистическое и телеологическое - одинаково заблуждаются, поскольку оба они по сути отрицают длительность. Согласно первому из них, организм есть машина, заранее обусловленная исчислимыми законами; согласно второму, существует готовый мировой план. Оба они в определенном смысле слишком растягивают понятие интеллекта; интеллект существует для действия, а не для познания жизни. Философия должна выйти за пределы этих обоих учений, особенно механицизма, который просто-напросто отрицает очевидные вещи.

Как в случае психофизической проблемы, так и в отношении проблемы жизни, можно указать на феномен, из наблюдения над которым вытекает, что механицизм ложен. Этот феномен заключается в возникновении структурно совершенно подобных органов в совсем разных линиях развития, например, глаза у моллюсков и у позвоночных животных, развитие которых задолго до того, как они стали зрячими, протекало раздельно. Опираясь на этот факт и другие наблюдения, Бергсон отвергает дарвинистский и неодарвинистский механицизм и вместе с ним механистическое понимание живого органа. Живой орган должен рассматриваться как сложное выражение простой функции. Его можно сравнить с картиной, состоящей из тысячей штрихов, но при этом выражающей простую интуицию художника. Правда, в организме содержится механизм и он даже кажется механизмом. Но так же как у дуги, разделенной на очень маленькие отрезки, эти отрезки кажутся совпадающими с касательной, так и жизнь, исследуемая детально с помощью естественнонаучных методов, кажется мехагнизмом, но все же к является таковым.

Жизнь как целое – это не абстракция. В определеишый момент времени в некоторых местах пространства возник потопе жизни, который через сформированные организмы переходит от одного зародыша к другому. Жизненный поток стремится преодолеть препятствия, создаваемые материей. Совокупность обходимых жизвнью препятствий сгредставляет вещественность организма. Жизнь идетг вперед не логич-яо, порой она блуждает, застаивается в тупиках или дцаже поворачивает назад. Но общее устремление жизни все же сохраняется. Для того, чтобы иметь возможность развернуться, жизненный порыв (elan vital) разделяется на разные направления. Так, сначала возникло великое разделение на царство растений и царство животных: растения непосредственно накапливают энергию с тем, чтобы животные могли черпать ее у них и использовать ее как взрывчатое вещество для свободного действия. Соответственно, растения привязаны к земле, а сознание у них еще спит, пробуждаясь лишь в мире животных.

В царстве животных жизненный порыв снова разделяется на два разных направления, как будто пробуя два разныж метода: в одном направлении он завершается в социальных насекомых, в другом – в человеке. В первом направлении жизнь ищет подвижности и приспособленности через инстинкт, то есть способность употреблять или даже создавать органические орудия. Инстинкт познает свои объекты путем симпатии, изнутри, и действует безошибочно, но всегда однообразно. Зато на линии развития позвоночных животных образуется интеллект (intelligence), то есть способность изготовлять и использовать неорганические орудия. По своей внутренней сущности интеллект направляется не на вещи, а на отношения, формы; поэтому он познает свой предмет лишь по внешнему виду. Но зато его пустые формы могут заполняться любыми и неограниченно многими предметами. Совершенный интеллект выходит за свои первоначальные границы и может найти применение вне практической сферы, для которой он, собственно, создан.

Наконец, у человека появляется, хотя и в виде беглых намеков, интуиция, в которой инстинкт становится незаинтересованным и способным к саморефлексии. Кроме того, человек свободен. Таким образом, весь этот процесс развития ведет к освобождению сознания у человека и человек выступает как конечная цель жизненной организации на нашей планете.

Д. Метафизика. Если философ погрузится в окружающее нас жизненное море, он может попытаться схватить возникновение тел и интеллекта. С помощью такой интуиции обнаруживается, что не только жизнь и сознание, а вся действительность есть становление. Нет вещей, а есть действия, а бытие есть по сути становление. «В становлении имеется больше, чем в бытии». Только наш интеллект и вместе с ним наука представляют тела как неподвижные. На самом же деле даже материальный мир есть движение, порыв, хотя и ниспадающий и распадающийся порыв. Дело в том, что в мире имеется двоякое движение: восходящее – движение жизни, и нисходящее – движение материи. Законом материи является закон деградации энергии; жизнь борется против этого закона, но она не может его пресечь, она может лишь замедлить его воздействия. Чтобы понятнее представить себе этот процесс, его можно сравнить с паром, вырывающимся время от времени из треснувшего сосуда. На свежем воздухе пар сгущается, превращаясь в падающие вниз капельки. Но небольшая часть вырвавшегося пара сгущается не сразу и стремится снова поднять эти капли. Подобным же образом из огромного сосуда жизни непрестанно вырываются парообразные струи, каждая из которых, ниспадая, становится отдельным миром, ибо падающие капли – это материя. Или еще один образ: мир сравнивается с живым движением руки, которая после поднятия снова опускается, как только ослабевает напряжение мускулов. Материя здесь отождествляется с исчерпанием творческого движения. Но все эти образы недостаточны, ибо жизнь относится к психологической сфере и она непространственна.

Сходный процесс имеет место в сознании. У интуиции то же направление, что и у жизни, а у интеллекта – противоположное. Поэтому интеллект в основном ориентирован на материю. Напротив, интуиция показывает нам подлинную действительность, в которой жизнь выступает как огромная волна, идущая вширь, а затем почти со всех сторон останавливаемая. Лишь в одной единственной точке препятствие оказывается преодоленным и импульс свободно прорывается. Эта свобода появляется в человеческой форме. Следовательно, философия не зря утверждала свободу духа, его независимость от материи, его бесконечное удаление от животного и, может быть, даже его сохранение после смерти.

В то же время из-за использования интеллекта и его понятий философия пошла ложными путями. С помощью обстоятельного анализа Бергсон показывает, как возникла идея беспорядка (из-за случайного характера встречи двух возможных порядков – жизненного и геометрического) и как образовалась идея о ничто, являющаяся, собственно, псевдоидеей. Бергсон выступает против самых выдающихся философских систем прошлого. Метафизика Платона и Аристотеля, считает он, следовала естественной склонности интеллекта, связанной с понятиями, подражающими языку, а потому подавляла длительность. То же, по сути, хотя и с отдельными вариациями, относится к системам Нового времени, созданным Декартом, Спинозой, Лейбницем, кантовским критицизмом и особенно Спенсером. У Спенсера совершенно явно обнаруживается кинематографический характер нашего мышления: он хочет схватить и представить развитие в виде последовательного ряда состояний того, что развивается, и таким образом совершенно не понимает подлинную длительность.

Е. Этика. Согласно Бергсону, есть две морали – закрытая и открытая. Закрытая мораль вытекает из самых обыденных явлений жизни. Она заключается в том давлении, которое оказывает общество, причем соответствующие ей действия выполняются автоматически, инстинктообразно. Лишь в исключительных случаях дело доходит до борьбы между индивидуальным и социальным Я. Закрытая мораль безлична и трижды замкнута: она направлена на поддержание социальных привычек, в ней индивидуальное почти полностью совпадает с социальным, так что душа все время вращается в одном кругу, и наконец, закрытая мораль всегда является функцией одной ограниченной группы и никогда не годится для всего человечества, ибо социальная связь, функцией которой она является, вытекает по большей части из необходимости самозащиты.

Рядом с этой безусловно обязывающей закрытой моралью существует открытая мораль. Она воплощается в выдающихся личностях, святых и героях и не покоится на обществе, а является чисто человеческим личным делом. Она заключается не в давлении, а в призыве, она не стоит на одном месте, но прогрессирует и творит. Она открыта в том смысле, что охватывает любовью всякую жизнь, более того, она придает ощущение свободы и сама совпадает с принципом жизни. Она исходит из глубокого движения чувств, которое, подобно чувству, вызываемому музыкой, беспредметно.

В действительности ни закрытая, ни открытая мораль не встречаются в чистом виде. Есть лишь соответствующее стремление, пытающееся укрепиться в виде обязанности, тогда как обязанность его затормаживает. Обе эти силы, одна подинтеллектуальная, а другая надинтеллектуальная, проявляются в сфере интеллекта и поэтому моральная жизнь рациональна. По сути же, закрытая и открытая мораль – это два взаимодополняющих проявления одного и того же жизненного порыва.

Ж. Философия религии. Такое же различие, как и в морали, имеет место в религии: существует статическая и динамическая религия. Статическая религия заключается в защитительной реакции природы на деятельность интеллекта, грозящую подавлением индивидуума или разрушением общества. В противоположность этому статическая религия связывает человека с жизнью, а индивида с обществом с помощью сказок, подобных колыбельным песням. Статическая религия – результат «сочинительской функции» (fonction fabulatrice) интеллекта. Дело в том, что интеллект в его узком смысле угрожает разрушить социальную связь, а природа не может противопоставить ему инстинкт, место которого у человека как раз занято интеллектом. Но природа прибегает к выдвижению сочинительской функции. Если благодаря интеллекту человек знает, что он умрет, в отличие от животного, которое этого не знает, и если благодаря интеллекту он узнает, что начатое дело и желаемый успех разделены, как это ни печально, целым рядом факторов, не поддающихся расчету, то природа опять-таки ему помогает, изготовляя богов с помощью сочинительской функции. Роль сочинительской функции в человеческом обществе соответствует роли инстинкта в обществах животных.

Совершенно отлична от этого динамическая религия, мистицизм. Она возникает из обратного движения по направлению к пункту, из которого исходит жизненный порыв, а также из представления о схватывании того непостижимого, к которому жизнь стремится. Этот мистицизм присущ лишь необычным людям. Он еще не проявлялся у древних греков, а в развитой форме и в Индии, где он еще оставался чисто спекулятивным. Но он присутствует у великих христианских мистиков, обладавших прямо-таки совершенным душевным здоровьем. Христианская религия выступает как кристаллизация этого мистицизма, образуя, с другой стороны, его основу, так как мистики – это в целом своеобразные, но и несовершенные подражатели тому, кто дал нам нагорную проповедь.

Опыт мистиков дает опору не только для вероятности предположений относительно происхождения жизненного порыва, но одновременно и для утверждения бытия Божия, которое недоказуемо логическим способом. Мистики учат также, что Бог – это любовь, и ничто не мешает философу развить выдвинутую ими идею, что мир есть лишь ощутимое проявление этой любви и божественной потребности в любви. На основе мистического опыта, подтверждаемого данными психологии, можно также утверждать с вероятностью, доходящей до уверенности, наличие жизни после смерти.

А. Прагматизм. Хотя прагматистское направление развилось в основном в Америке и в Англии, оно вовсе не ограничилось этими странами. Около 1900 г. особенно много сторонников было у него в Германии. Оно проявилось у эмпириокритиков, у Карла Маркса и Ленина, у Георга Зиммеля и Ганса Файхингера (1852-1933), и ему в целом родственна позиция позитивистов. Во Франции с прагматизмом во многом сходятся некоторые представители критики науки, особенно Абель Рей. При этом, разумеется, все эти мыслители разделяют не только прагматистские, но и многие другие взгляды.

В гносеологическом отношении прагматизм заключается главным образом в отрицании чисто теоретического, созерцательного познания и в сведении истинного к полезному. При этом отдельные прагматисты отстаивают эти принципы в разной степени. Если самое радикальное течение считает, что любое предложение, ведущее к индивидуальному успеху, истинно, то, согласно умеренному течению, истинно то, что подтверждается объективными фактами. Но полезность, ценность, успех всегда считаются единственным критерием и обычно сутью истины. Расходятся лишь более детальные определения этой полезности.

Однако у англо-американского прагматизма речь идет не о чистой гносеологии. По большей части к ней добавляется целая философия жизни, очень похожая на бергсоновскую. В соответствии с ней в действительности нет ничего неподвижного, она свободно творящая и текучая, интеллект постичь ее неспособен, всякое познание основывается на опыте. У англо-американских прагматистов общая с Бергсоном и определенная персоналистская и гуманистическая установка. Главное же различие между ними состоит в том, что, по Бергсону, интуиция остается существенно теоретической, а, согласно прагматистам, всякое познание по определению практическое.

Прагматизм возник по тем же причинам, что и философия Бергсона, он развивался параллельно с ней и играл сходную роль в духовной истории. Но сегодня он в Европе как таковой уже сошел со сцены, сохранившись лишь частично в некоторых течениях (неопозитивизм, экзистенциализм). Поэтому здесь очень коротко будет сказано о трех ведущих прагматистах – о Джемсе, Шиллере и Дьюи. За исключением Шиллера они все американцы, но их влияние на европейскую мысль было столь значительно, что они заслуживают по меньшей мере упоминания.

Б. Джемс. Первым выступил с прагматистскими идеями американский логик и философ Чарльз С. Пирс (1839-1914), но полностью прагматизм был разработан прежде всего Уильямом Джемсом (1842-1910) -основателем и главным представителем этой школы. Джемс был исключительной личностью: физиолог, выдающийся психолог, хорошо понимающий искусство, глубоко религиозный и притом блестящий писатель, он оказал значительное влияние на всю современную философию. Его собственная философия исходит, с одной стороны, из реакции на идеализм Брэдди и крупного американского идеалиста Джосайи Ройса (1855-1916), а с другой, направляется против сциентистского монизма и детерминизма, причем Джемс использует и развивает дальше критику науки. В основе его взглядов – динамическое и плюралистическое понимание действительности: в мире нет ничего готового, никаких субстанций, он находится в постоянном становлении и представляет собой не единое сущее, а множество индивидов. При этом Джемс доходит до признания своей определенной склонности к политеизму; монизм же он всегда отвергал с отвращением. Его философия очень антиинтеллектуалистична: она даже отрицает противоположность субъекта и объекта, и сам Джемс называет ее «радикальным эмпиризмом». Идею случайности сущего он доводит до крайнего предела (тихизм). Среди его теорий знаменит также психофизический «нейтральный» монизм, согласно которому нет существенной разницы между психическими и физическими явлениями. Но самая известная теория Джемса – это его прагматизм: идея истинна тогда, когда она ведет к восприятию объекта, а высказывание истинно тогда, когда его принятие приводит к удовлетворительным результатам, когда оно оправдывается на практике. Слово, используемое Джемсом для этого практического оправдания, – cash (буквально – наличные деньги), часто неправильно понималось. Под «полезностью» Джемс разумеет не только удовлетворение материальных потребностей индивида, но все, что служит развитию человека и общества. В этом смысле, по его мнению, религия целиком истинна, ведь ее следует судить по ее результатам. Как говорит Джемс, он не знает, имеет ли религия метафизическую значимость, но во всяком случае это плодотворная гипотеза. Это краткое резюме дает лишь слабое представление о всем богатстве идей Джемса; но мы не можем далее углубляться в его философию, поскольку она, собственно, относится к более ранней эпохе.

В. Английский прагматизм. В Великобритании прагматизм развился под влиянием Джемса и новой антиассоцианистской психологии, представленной как Джемсом, так и Джорджем Фредериком Стаутом (1860-1944). Главный представитель этого направления Фердинанд Кэннинг Скотт Шиллер (1864-1937), решающее влияние на которого оказал логик Альфред Сиджуик, всегда подчеркивавший невозможность чисто формальной логики. Английский прагматизм впервые дал о себе знать в книге восьмерых молодых философов, вышедшей в 1902 г. под названием «Личный идеализм». Участвовавшие в ее написании Генри Стерт (1863-1946), сам Шиллер и Гастингс Рэшдел (1858-1924) не все прагматисты, но все сторонники плюрализма, который они противопоставляют идеализму Брэдди и монизму Спенсера. Как во многих других публикациях этого времени, в «Личном идеализме» не столько выразилось единое новое направление, сколько отразился духовный кризис XIX столетия.

Шиллер еще до этого, в 1891 г. выступил с работой «Загадка сфинкса. Исследование эволюции, написанное троглодитом». В этом странном произведении он высказался за плюрализм и персонализм и выдвинул учение о Боге как конечном личном существе. Но тогда он еще не был прагматистом. Лишь с 1903 г. Шиллер признает себя сторонником полного прагматизма, который он называет «гуманизмом». Он принимает изречение Протагора «Человек есть мера всех вещей», защищая греческого софиста от интеллектуализма Платона. Он даже еще усиливает формулировку Протагора, заявляя, что человек не только мера, но и прямо творец действительности. Дело в том, что, по Шиллеру, эта действительность есть лишь бесформенная и формируемая масса; она становится «фактом» только благодаря воздействию человека. Поэтому вопрос о том, что она такое, совершенно бессмысленный, – ставить надо все время только вопрос, что мы можем из нее сделать.

Под влиянием Сиджуика Шиллер занялся логикой. По его мнению, она не может быть формальной и абстрактной: «expellas hominem logica, tamen usque recurret» («Как бы логика ни выгоняла человека, он все равно вернется»). Логика есть нечто человеческое, она должна служить человеку, будучи конкретным рабочим инструментом. Ложен принцип тождества, как и прочие, считающиеся безусловными, логические законы.

То же самое относится к истине. Нет абсолютной истины, всякая истина является человеческой. Шиллер прямо не заявляет, что всякое полезное высказывание истинно, он говорит, что высказывание, чтобы быть истинным, должно быть полезным и что истинное высказывание представляет собой ценность. Поэтому истина никогда не бывает твердо установлена, она динамична, будучи в постоянном становлении. Шиллер понимает истину совершенно по-дарвинистски, считая ее целиком включенной в поток жизни. Его учение – это не логика, а «биологика» познания.

В английских философских кругах Шиллера не очень признавали; его считали чудаковатым софистом, чем он, кстати, гордился. После его смерти в 1937 г. ни один последователь не подхватил его учения, но его многочисленные, очень хорошо написанные работы оказали значительное влияние. Часть распространенных ныне идей восходит к шил-леровской философии.

Г. Дьюи. Американский прагматизм получил своеобразную разработку у Джона Дьюи (1859-1952), который связал с идеями Джемса сциентистский материализм. В то время как учение Джемса имело в основном религиозную ориентацию, а Шиллер хотел создать философский гуманизм, Дьюи целиком повернулся к естественным наукам. Он присоединяется к бихевиоризму Уотсона, согласно которому дух есть только то, «что делает тело». Помимо знаний, добытых естественнонаучным методом, нет, считает Дьюи, никакого настоящего познания. В прежние времена, когда человечество еще не располагало нашей современной техникой, основания для действий искали еще вне сферы опыта. Сейчас, однако, самое время отбросить все мысли о трансцедентном и обратиться исключительно к опыту.

Этот опыт учит нас, что все меняется и что нет ничего устойчивого ни в материальной, ни в духовной области. Само мышление есть лишь орудие для действия. Человек лишь тогда начинает мыслить, когда он наталкивается на материальные трудности, которые надо преодолеть. Поэтому идея обладает лишь инструментальной ценностью (инструментализм); она есть функция, сформированная активным опытом и служащая этому опыту. Ценность идеи целиком заключается в ее успешности. Истинное в конечном итоге есть лишь форма хорошего.

Дьюи прославился главным образом как крайне социально ориентированный реформатор педагогики, но и его философия пользовалась в Америке очень большим влиянием. Долгое время она представляла собой самую мощную духовную двигательную силу этой страны, которая целиком предана технике и еще не испытала горького опыта научного «прогресса», знакомого Европе. Так совершился поразительный переворот: учение Джемса, порожденное протестом против переоценки техники и естественных наук, у Дьюи снова превратилось в главную опору материалистическо-сциентистского мировоззрения.

Д. Диалектическая школа. В связи с прагматизмом надо снова упомянуть так называемую «диалектическую школу», поскольку она восприняла некоторые прагматистские идеи. Эта школа объединяется вокруг цюрихского журнала «Dialectica» (осн. в 1947 г.); ее главный представитель – Фердинанд Гонсет (1890-1975). Этой школе более или менее симпатизируют известный французский теоретик науки Г.Башляр (1884- 1962) и некоторые другие ученые и философы. Согласно Гонсету, всякое человеческое познание диалектично, то есть ему приходится удовлетворяться временными правилами и философиями, опирающимися на живое коллективное сознание исследователей. Абсолютный критерий истины не существует. Предложения, правила и теории принимаются лишь постольку, поскольку они оправдываются научной пригодностью. Согласно диалектикам, этот принцип действует во всех областях. Не существует и абсолютной логики, есть лишь различные логики, которые в зависимости от их пригодности принимаются или отвергаются. При этом упрек в релятивизме диалектики опровергают тем, что они не считают истину относительной, но лишь полагают, что ничто не должно быть принято как абсолютно значимое. С другой стороны, они отвергают узкий сенсуализм и номинализм неопозитивистов и заявляют, что их метод оправдывается во всех областях (включая интроспективную психологию и даже теологию). В то же время они, по-видимому, считают, как и неопозитивисты, метод индуктивных наук единственным методом познания. На X Всемирном философском конгрессе (1948) диалектическая школа выступила как одна из самых крупных и самых динамичных. Ей удалось перетянуть на свою сторону многих европейских мыслителей, следовавших ранее за неопозитивизмом. Она оказывается весьма притягательной для многих философствующих естествоиспытателей и математиков, а также для тех философов, которые интересуются естественнонаучным и математическим методом.

Е. Бергсонианство. Под влиянием Бергсона уже в начале XX столетия во Франции образовалась значительная школа, подвергшаяся также влиянию критики науки и англо-американского прагматизма и пошедшая в виталистическом и иррационалистическом направлении гораздо дальше, чем сам Бергсон. Почти все ее представители – откровенные прагматисты, а остальные – волюнтаристы, для которых воля стоит над интеллектом, а истина, как у Шиллера, есть жизненная ценность.

Нам пришлось бы выйти за рамки этого изложения, если бы мы попытались детально разобрать эти системы, которые, впрочем, отличаются больше радикализмом, чем оригинальностью. Но все же ход развития части этих философов представляется примечательным: бывшие до первой мировой войны чрезвычайно радикальными, они сегодня стали гораздо более умеренными, так что их почти можно считать интеллектуалистами. На самом же деле они, за единственным исключением Блонделя, остались противниками познавательной ценности интеллекта и прагматистами, понимающими истину как приспособление к жизни. Их философия биологистична, но в ней нет той глубины, с которой это мировоззрение разрабатывал их общий духовный лидер Бергсон.

Среди современных философов этой группы надо назвать, с одной стороны, одного из самых радикальных антирационалистов, психолога Мориса Прадина, далее моралиста Жана де Гольтье (1858-1942), сочетающего иррационализм с субъективным идеализмом, и, наконец, группу католических мыслителей, которая под влиянием Бергсона образовалась из учеников Леона Олле-Лапрюна (1839-1899). Некоторые из них, такие, как Альфред Луази (1857-1940) и Люсьен Лабертоньер (1860-1931), не очень заметны как философы, хотя они активно участвовали в модернистском движении. Другие, особенно Эдуард Леруа (1870-1954) и Морис Блондель (1861-1948) выступают как представители современной философии. При этом Блондель – не явный иррационалист, он очень сблизился с метафизикой. В то же время здесь стоит привести его высказывание, что «всюду в начале научного процесса... включается декрет» и что «наука не дает нам никакого разъяснения о причине вещей», так как «ее свобода неограниченна». Таким образом, Блондель относится к науке гораздо скептичнее, чем Бергсон, который все же признает за ней способность проникать в сущность материи. Со своей стороны, Леруа еще более радикален. С его точки зрения, наука вообще чисто конвенциональна и не только естественнонаучные теории, но даже и высказывания о фактах носят конвенциональный характер. Ученый создает порядок вещей; в бесформенной материи данного вырезаются факты. Рациональная наука есть лишь чисто формальная настольная игра без внутреннего значения, лишь хитрость духа ради овладения миром. То же самое относится к религиозным догмам, в которых нельзя найти никакого разумного смысла. Это лишь формулы, практические правила жизни. Леруа допускает существование Бога, но отрицает, что его можно доказать.

А. Характеристика. Историцизм. Философские направления, соответствующие в Германии французской философии жизни и английскому прагматизму, это историцизм и биологизирующая философия. Весьма различаясь между собой, они все же имеют важнейшую общую черту. Это, как и у Бергсона и Джемса, глубокое понимание живого развития, а также отрицание ценности естественнонаучных подходов, когда речь идет о жизни. К тому же они находятся под сильным влиянием Фридриха Ницше (1844-1900).

Более крупное из этих двух течений, историцизм, опирается как на свой главный источник на мощное развитие исторических наук в Германии второй половины XIX века. Наряду с Ницше, его крёстными отцами являются оригинальный релятивистский кантианец Георг Зиммель (1858-1918), еще более философ духовной жизни Рудольф Ойкен (1846-1926) и особенно крупный историк и теоретик истории Вильгельм Дильтей (1833-1911). Как видно из самого его названия, историцизм особо связан с изучением истории и, следовательно, духовного развития. История оказывается в центре философствования. Согласно представителям этого направления, ее нельзя постичь ни методами естественных наук, ни с помощью какого бы то ни было рационального приема. В своем течении она уже охватывает все мышление. Из того взгляда вырастает радикальный иррационализм и более или менее акцентируемый релятивизм.

Другое направление, образуемое чистой философией жизни, меньше ориентируется на историю, это биологазаторское философствование. Развитие здесь понимается не как историческое развитие духа, а как поток жизненных элементов в широком смысле. Его самым красноречивым и влиятельным представителем в период между двумя мировыми войнами был Людвиг Клагес. Мы коротко изложим важнейшие положения взглядов Дильтея, затем скажем о его наиболее известных учениках, после чего перейдем к Клагесу.

В. Вильгельм Дильтей. Принадлежа к уже прошедшей эпохе, Вильгельм Дильтей (1833-1911) стал оказывать наибольшее влияние после первой мировой войны. Его и надо рассматривать с учетом этого обстоятельства. Будучи выдающимся историком, он вышел из позитивизма, но воспринял также сильное влияние кантианства. В этом отношении он типичный мыслитель XIX века. В то же время его следует причислить к философам кризиса рубежа веков, ибо он сумел преодолеть оба эти влияния и перешел к иррационалистическому релятивизму. Его центральная проблема – это жизнь и понимание жизни. Жизнь он истолковывает телеологически, как совокупность стремлений и замкнутое единство: «Это связь, охватывающая весь род человеческий». Всякое проявление жизни имеет значение, поскольку оно как знак выражает нечто принадлежащее жизни. В теории познания Дильтей выступает против интеллектуалистских учений: мы познаем не рассудком, а всей целостностью нашей души, а наличие внешнего мира мы констатируем с помощью нашей воли при встрече с сопротивлением. Дильтей разработал основательную гносеологию наук о духе (герменевтику), покоящуюся на следующих трех принципах. Историческое познание есть сам о осмысление; понимание это не то же, что объяснение, это не рациональная функция, оно осуществляется всеми эмоциональными силами души; понимание есть движение от жизни к жизни, ибо сама действительность есть жизнь. Только через взаимодействие всех душевных сил и их связь во мне я схватываю общие связи.

К концу своей жизни Дильтей пришел к учению о мировоззрениях: мировоззрение сводится к человеческой позиции и разным жизненным установкам. Самого человека и его философию надо снова погрузить в исторический поток и тогда в истории обнаруживаются три типа философий, которым соответствуют три жизненных установки. Если господствует рассудок, возникает позитивистский материализм; если преобладает чувственная ориентация, получается объективный пантеистический идеализм; а преобладающая волевая ориентация дает идеализм свободы Платона, христианства или Канта. Философия, как все человеческое, целиком релятивна. «Релятивность любого вида человеческой точки зрения есть последнее слово исторического мировоззрения, все в процессе текуче, ничто не пребывает». Своим релятивизмом и выдвижением жизни вместо разума философия Дильтея, содержащая еще многие другие стороны, оказала большое влияние на современную философию. Среди этих других сторон мы упомянем только его теорию времени, возвещающую уже философию Хайдеггера.

В. Последователи Дильтея. Воздействие философии Дильтея испытали многие мыслители, нередко сильно различающиеся между собой. С одной стороны, здесь надо назвать протестантского теолога Эрнста Трёльча (1865-1923), занимавшегося философией религии и истории, а также историей культуры, с другой стороны, – настоящую школу Дильтея, члены которой исходили из разных сторон его философии, но все отдавали дань историцизму. На первом месте здесь стоит Эдуард Шпрангер (1882-1963), прославившийся своими работами по философии культуры, психологии и педагогике. Далее идут Эрих Ротхаккер (1888-1965), Георг Миш (род. в 1878) и Ганс Фрейер (род. в 1887). Гораздо меньше зависит от Дильтея Теодор Литт (1880-1962), но и его можно причислить к этой школе. Таковы лишь ведущие представители широко разветвленного движения.

Кроме этой школы у ряда мыслителей, не могущих считаться в строгом смысле дильтеевцами, заметны по меньшей мере следы влияния историцизма, проявляющегося в их большом интересе к философии истории. Назовем прежде всего Освальда Шпенглера (1880-1936) – автора книги «Закат Европы» (1918-1922), получившей широкую известность в послевоенное время. В основе шпенглеровской философии, по его собственному признанию, – радикально виталистские идеи Ницше и в то же время Дильтея. Особую известность принесла Шпенглеру его теория культурных циклов, длящихся, по его мнению, около тысячи лет каждый. Шпенглер – радикальный релятивист: нет никаких вечных истин, любая философия есть выражение своего и только своего времени. Истина существует лишь по отношению к определенной разновидности человечества. Шпенглерианцем в философии истории называли порой, и не без основания, Арнольда Тойнби (1889-1975), который, однако, обладает значительно более широкими знаниями и приходит к менее пессимистическим выводам, чем Шпенглер. В своем «Исследовании истории» (6 томов, 1934-1939), отличающемся обилием использованного исторического материала и богатством мыслей, Тойнби попытался установить общие законы развития и гибели цивилизаций. Особенно важно то, что он в этой связи заменяет широко распространившееся в XIX веке понятие прогресса идеей культурно-исторических циклов. Эта идея, лежавшая уже в основе шпенглеровской концепции, приобрела благодаря Тойнби большое значение, а через посредство заметной социологической школы, возглавленной Питиримом Сорокиным, она получила признание и в научных кругах. В этой связи следует назвать еще одного английского представителя философии истории – Р.Дж.Коллингвуда (1891-1943), также приверженца историцизма.

Г. Немецкая философия жизни. Если отвлечься от историцизма, то философия жизни в Германии далеко не получила такого распространения, как в англосаксонских странах и во Франции. Ее немецкие представители являются философами скорее в народно-обыденном, чем в собственном смысле слова. Среди них можно назвать Кейзерлинга и Клагеса. Герман Граф Кейзерлинг (1880-1946) – руководитель школы мудрости и автор популярных «Путевых записок философа» и многих других произведений, считает себя сторонником иррационализма, связанного с радикальным прагматизмом. Более оригинален известный графолог и характеролог Людвиг Клагес (1872-1956). В своем главном произведении «Дух как противник души» (3 тома, 1929-1932) он развивает радикальный антиспиритуализм. По этой теории, все одушевлено и в этом сплошь одушевленном мире царствует естественная гармония. К несчастью, затем «через посредство человека» "в этот мир врывается внепространственная (акосмическая) сила по имени дух, имеющая тенденцию разъединить тело и душу и таким образом убить клетку жизни". Вместе с духом появляется личность, воля и эксцентричность стремления; дух совершает убийство жизни через действие, он противник души, естества, верности и всего ценного. Поэтому надо выступить против духа и вернуться к картине мира пеласгов, т.е. к бездуховной, бессознательно-первоначальной жизни.

Рассмотренные здесь философы ясно узрели специфику жизни, ее принципиальное отличие от материи. Эта интенсивно пережитая и ярко выраженная интуиция позволила им, особенно Бергсону и Джемсу, успешно выступить против господствовавшего в XIX веке позитивизма и идеализма. Таким образом, здесь налицо революционная сила, основавшая новое направление в европейской мысли. Благодаря такому подходу представители философии жизни сумели, нередко поразительным образом, проанализировать такие факторы, как жизнь и движение, и сломать узкие рамки сциентистского рационализма в пользу более органичного и конкретного понимания действительности. В то же время у этих философов свое надлежащее место обрел человек со своими жизненными проблемами. В этом отношении и в деле освобождения от предрассудков XIX столетия представители философии жизни имеют немалые заслуги. Сегодня нам еще трудно оценить все это в полном объеме.

Заслугой историцизма является то, что он привлек внимание к специфике исторического процесса и тем самым подтолкнул к осмыслению ряда историко-методических проблем и даже вопросов, касающихся времени вообще.

К сожалению, стремлению этих философов к более полному постижению живой действительности сильно повредила их односторонняя основная предпосылка и концепция разума, которую они позаимствовали из старого учения прошедшего столетия, не сумев ее существенно превзойти. 1) Их философия односторонняя, это на самом деле биологи-заторская философия, не видящая ничего, кроме жизни, и неспособная постичь более высокие реальности. По своей односторонности философия жизни ничуть не уступает идеализму, она даже опаснее, ибо по большей части в центре ее интереса находится чисто животная жизнь, выступающая в качестве последнего принципа объяснения, тогда как у идеалистов это место занимает дух. 2) Кроме того, представление этих философов о разуме столь же узко и ограниченно, как и у мыслителей XIX века. Ведь то, с чем они борются, это дедуктивный «рацио», имеющий место в мыслительных операциях современной физики. Они сводят разум к чему-то, подобному жесткому скелету, отрицают интеллектуальную интуицию, следуя в этом Канту, и редуцируют целостность духа к простой функции последовательного мышления. Поэтому неудивительно, что все они оказываются слепы в отношении существования объективных законов и по большей части также в отношении различия между духом и животными психическими функциями и что они обычно доходят до радикального иррационализма. Тем самым они остаются номиналистами и психологистами, неспособными к выработке ясного понятия сверхчувственной реальности.

В общем, философия жизни в значительной мере привержена еще старому образу мыслей, хотя и надо признать, что она, как одна из великих освободительных сил, открывает дорогу современной философии. Такова одна из причин, по которым она после блестящего взлета ныне вытесняется не менее конкретной, но более проницательной философией существования и новой метафизикой.

Второе крупное течение, совершившее в союзе с философией жизни, но совсем под другим лозунгом, разрыв с XIX столетием, это феноменология. Точнее говоря, она представляет собой лишь одно из двух сходных направлений, вышедших из учения Франца Брентано (1838-1917). Второе представляет Алексиус Мейнонг (1853-1920), к которому примкнули Алоиз Гёфлер (1853-1922) и Христиан Эренфельс (1850-1932). Они разработали теорию предметов, похожую в некоторых отношениях на феноменологию. Сама же феноменология, как несравненно более значительное направление, была основана Эдмундом Гуссерлем (1859-1938), закоторым последовала большая школа крупных философов сначала в Германии, а затем во всем мире.

В феноменологии надо выделить две основных черты. Во-первых, она представляет собой метод, состоящий в описании «феномена», т.е. того, что дано непосредственно. Как таковая, феноменология отвлекается от естественных наук, выступая тем самым как противоположность эмпиризму; она также отказывается от теории познания как исходного пункта, противопоставляя себя тем самым идеализму. Таким образом как метод она коренным образом расходится со всеми характерными тенденциями XIX века. Во-вторых, ее объектом является сущность, т.е. идеальное умопостигаемое содержание явлений, схватываемое непосредственным образом, путем усмотрения сущности. И в этом пункте она оказывается противостоящей философии XIX века, не признававшей ни самостоятельной сущности, ни возможности ее познания. Позднее Гуссерль разработал теорию, сблизившую его с неокантианством. Но в целом его школа в этом за ним не последовала. Феноменология вместе с теорией предметов внесла немалый вклад в развитие нового реализма (Мур), философии существования (Хайдеггер), а также метафизики (Н.Гартман).

Среди феноменологов следует назвать Александра Пфендера (1870-1941), Оскара Беккера (1889-1964), Романа Ингардена (1893-1970)[19], Х.Конрад-Мартиуса, Морица Гейгера.(1880-1937), Эдит Штейн (род. в 1891 г., вступила в орден кармелиток, погибла в нацистском концлагере) и Адольфа Рейнаха (1883-1916). Среди феноменологов, работающих во Франции, надо упомянуть прежде всего А.Койре и Э.Левинаса. Америка имеет в лице Марвина Фарбера одного из выдающихся представителей и пропагандистов феноменологии. Но всех их затмевает Макс Шелер (1874-1928) – самый оригинальный и влиятельный мыслитель этой группы, наряду с Гуссерлем.

А. Развитие. Значение. Эдмунд Гуссерль (1859-1 938), оказавший и еще оказывающий самое устойчивое и глубокое влияние на современную мысль, был учеником Брентано и учился также у психолога Карла Штумпфа (1848-1936). Он занимался преподавательской деятельностью в университетах Галле, Геттингена и Фрейбурга (в Бреслау). Будучи неутомимым тружеником, он сочетал в себе особую способность к анализу с большой остротой ума. Его обширное творчество состоит из работ весьма трудных для чтения, но не из-за недостатков языка, а из-за сухости тематики. Как пишущий философ, Гуссерль – образец точности и в этом отношении напоминает Аристотеля. В его концепции видна зависимость от Брентано и Штумпфа, а косвенно, через первого из них, также и от схоластики. Заметно и некоторое влияние неокантианства.

Гуссерль начал свою деятельность с работ по математике. В это время он опубликовал первый том серьезной работы «Философия арифметиКи», из которой никак нельзя было еще заключить, каким путем пойдет его философское развитие. В 1900-1901 гг. вышел его главный труд «Логические исследования», где речь идет об обосновании логики. Этот фундаментальный труд состоит из двух частей: в первой, озаглавленной «Пролегомены к чистой логике», дается критика психологизма и релятивизма с интеллектуалистской и объективистской точки зрения; во второй части показывается применение выдвинутых ранее принципов к отдельным проблемам философии логики. В 1913 г. Гуссерль опубликовал свои «Идеи к чистой феноменологии». Здесь феноменология становится «первой философией» и применяется к исследованию познания вообще, причем тут уже проступают идеалистические выводы. Эти выводы получают полное развитие в двух следующих книгах. Это «Логика формальная и логика трансцендентальная» (1929) и «Опыт и суждение» (1939). В общем и целом путь нашего мыслителя выглядит следующим образом: исходя из философского исследования математики, он сначала разрабатывает объективистский интеллектуальный метод, а затем, применяя этот метод, приходит к идеализму.

Влияние Гуссерля идет в разных направлениях. Во-первых, своим глубоким анализом в «Логических исследованиях» он нанес тяжелый удар по позитивизму и номинализму, господствовавшим в XIX веке. Одновременно его метод, направленный на содержание и сущность объекта, существенно способствовал оформлению антикантианской тенденции мысли. В этом отношении он один из великих пионеров новой философии. Во-вторых, он создал так называемый феноменологический метод, который сегодня применяется значительной частью философов. В-третьих, его работы содержат такое множество тонких и проникновенных анализов, что надо поставить вопрос, оценено и использовано ли уже полностью это идейное богатство. Похоже на то, что для философии будущего эти произведения сохранят ранг классических источников. Гуссерль стал основателем обширной и крупной школы. Но его влияние ею не ограничивается, оно распространяется на всю современную философию.

Здесь не может быть и речи о том, чтобы резюмировать хотя бы одно единственное из его чрезвычайно содержательных произведений. Больше, чем где-либо, тут читателю придется обращаться к самим текстам, особенно к «Логическим исследованиям». Здесь мы предложим лишь самый общий взгляд на метод Гуссерля, его теорию логики и на тот путь, которым он пришел к идеализму.

Б. Критика номинализма. В своих «Логических исследованиях» Гуссерль подверг номинализм, довлевший начиная с Локка и Юма под именем эмпиризма, психологизма и т.д. почти над всей философией, уничтожающей критике. Согласно номиналистам, логические законы – это эмпирические индуктивные обобщения, подобные законам естественных наук, а всеобщее есть лишь схематический образ. Гуссерль же показывает, что логические законы сами по себе вовсе не простые правила, что логика вовсе не нормативная наука, хотя она, как, впрочем, и все теоретические науки, обосновывает нормативное учение. В действительности, логический закон ничего не говорит о долженствовании, но кое-что о бытии. Например, закон противоречия утверждает не то, что два контрадикторных предложения не могут быть высказаны, а то, что одна и та же вещь не может иметь противоречащие друг другу предикаты.

Сделав эти констатации, Гуссерль выступает против психологизма, согласно которому логика является ветвью психологии. Психологизм ошибается в двух отношениях. Во-первых, если бы он был прав, то логические законы имели бы такой же зыбкий характер, как и психологические, они были бы лишь вероятны и исходили бы из существования психических явлений, что абсурдно. Следовательно, логические законы принадлежат другому, совершенно отличному порядку: это идеальные, априорные законы. Во-вторых, психологизм совершенно искажает смысл логических законов, ибо они не имеют ничего общего с мышлением, суждением и т.п., но относятся к некой объективной сфере. Объект логики – это не конкретное суждение какого-либо человека, а содержание этого суждения, его значение, принадлежащее к идеальному порядку. В-третьих, основатель феноменологии вступает в конфликт с номинализмом и в своем учении об абстракциях. Он показывает, что всеобщее – это вовсе не обобщенное представление. То, что мы себе представляем, например, при понимании какого-нибудь математического положения, не так важно. Локк, Юм и их последователи, будучи неспособны понять идеальные объекты, гипостазировали всеобщее, неправомерно представив его как простой образ. На самом деле это не так. В действительности, всеобщее – это объект особого рода, это идеальное всеобщее содержание.

В. Учение о значении. Предыдущая критика, представляющая собой одно из важнейших обогащений философии XX века и в то же время возврат к великим онтологическим идеям античности и средних веков, об основывает тезис о том, что у логики есть собственная область, область значений. Если мы понимаем какое-либо имя или высказывание, то это вовсе не потому, что то, о чем говорит то или иное высказывание, является частью соответствующего умственного акта. Скорее, речь идет о значении. При всем безграничном многообразии индивидуальных переживаний то, что в них выражается, повсюду тождественно, это одно и то же в самом строгом смысле слова. Но термин «выражать» неоднозначен. В нем можно различить по меньшей мере три разных функции: 1) то, что выражение «проявляет» (т.е. психическое, переживаемое); 2) то, что оно «означает». Последнее подразделяется на а) смысл, содержание представления; б) то, что выражение обозначает. В связи с этим разделением Гуссерль различает в акте три элемента: 1) качество акта (представление, утверждение, сомнение, вера и т.д.); 2) материю акта (одинаковая материя, т.е. содержание, может связываться с различными качествами; например, можно сначала представить себе содержание предложения, потом усомниться в нем, затем утверждать его и т.д.); 3) имеется еще предмет акта, который есть то, что выражение «обозначает», тогда как содержание – это смысл выражения. Наконец, Гуссерль различает придающие значение и наполняющие значение акты. Последние придают акту наглядную полноту; а акты, придающие значение, содержат лишь существенное в выражении, но не дают наглядного наполнения значащего намерения.

К теории значения примыкает чистая грамматика, философская теория грамматики. Здесь, как и в ряде других областей, Гуссерль дал немало ценного, такого, что в настоящее время используется в математической логике. В частности, математическая логика получила от Гуссерля понятие категории значения. Еще одна интересная и важная сторона «Логических исследований» – это учение о целом и частях. Здесь нет возможности вдаваться в детали всех этих теорий, ибо хотя их и надо отнести к самому ценному в современной философии, но они слишком абстрактны и к тому же не получили такого отклика, как другие теории Гуссерля.

Г. Феноменологический метод. Гуссерль поставил перед собой задачу дать абсолютно беспредпосылочное обоснование всех наук и особенно философии. Последним законным источником всех разумных утверждений он считает видение, или, как он выражается, изначально дающее сознание. Нужно дойти до самих вещей. Таково первое и фундаментальное правило феноменологического метода. Под «вещами» же понимается просто данное, то, что мы «видим» перед нашим сознанием. Это данное называется «феноменом» в том смысле, что оно yaiueiai является сознанию. Это слово не означает, что за феноменом есть еще нечто неизвестное. Феноменология не ставит вопроса об этом, она ориентирована только на данное, не пытаясь решить, есть ли это данное действительность или явление: в любом случае оно есть, оно дано.

Феноменологический метод не дедуктивный и не эмпирический. Он состоит в показе того, что дано, и в прояснении этого данного. Он не объясняет с помощью законов и не дедуцирует из принципов, а просто непосредственно видит то, что стоит перед сознанием, свой объект. Следовательно, его тенденция целиком направлена на объективное. То, что его непосредственно интересует, это не субъективное понятие и не деятельность субъекта (хотя эта деятельность можете свою очередь стать предметом исследования), а то, что является предметом знания, сомнения, любви, ненависти и т.д. Даже там, где речь идет о чистом воображении, следует различать между процессом воображения и тем, что воображается: если мы, например, воображаем кентавра, то и этот кентавр есть объект, отличаемый от наших психических актов. Равным образом тональность С, число 2, фигура, круг и т.д. суть объекты а не психические акты. В то же время Гуссерль отвергает платонизм: он был бы истинен лишь в том случае, если бы каждый объект был реальностью. Гуссерль называет себя даже «позитивистом», поскольку он требует основывать знание на данном.

Но, с его точки зрения, позитивисты совершают грубую ошибку, которую надо исправить, если мы хотим постичь истинную действительность. Они смешивают видение вообще с чувственным, опытным видением. Они не понимают, что любой чувственный индивидуальный объект имеет сущность. Если индивидуальное как действительное случайно, то смысл этого случайного связан именно с сущностью, или, как выражается Гуссерль, с чисто постигаемым эйдосом. Таким образом, есть два типа наук: науки о фактах, основывающиеся на чувственном опыте, и науки о сущностях, или эйдетические науки, задачей которых является усмотрение сущности, видение эйдоса. При этом все науки о фактах базируются на науках о сущностях, так как, во-первых, они все применяют логику и обычно также и математику (эйдетические науки) и, во-вторых, любой факт должен включать в себя сущностное содержание.

Математические науки – это ясно выраженные эйдетические науки. К этому же типу наук принадлежит феноменологическая философия: ее предмет – не случайные факты, а сущностные связи. Она чисто описательна, ее подход заключается главным образом в описании сущности. Она действует путем постепенного просветления, двигаясь со ступени на ступень посредством интеллектуального созерцания сущности. По отношению к основам наук она – «первая философия», отличающаяся совершенной беспредпосылочностью. В то же время это строгая, аподиктичная наука. Пользование ею не легко, но Гуссерль и его ученики доказали, что феноменологический метод дает широкий простор для чрезвычайно плодотворных исследований.

Д. Редукция: постановка в скобки. Для того, чтобы прийти к собственному объекту, эйдосу, феноменология должна прибегнуть не к картезианскому сомнению, а к воздержанию от суждения, которое Гуссерль называет «эпохе». Его суть в том, что феноменология «заключает в скобки» определенные элементы данного и отвлекается от них. Следует различать несколько видов такой редукции. Прежде всего, историческое эпохе отвлекается от всех философских учений; феноменолога не интересуют чужие мнения, он постигает сами вещи. Затем, после этого предварительного исключения, начинается эйдетическая редукция, с помощью которой «ставится в скобки» и исключается индивидуальное существование изучаемого объекта, поскольку феноменология ориентируется лишь на сущность. Вместе с индивидуальностью и существованием исключаются все науки о природе и о духе, их фактические наблюдения и обобщения. Должен быть исключен даже Бог, понимаемый как причина бытия. Сама логика и все другие эйдетические науки подлежат такой же процедуре: феноменология имеет дело лишь с чистой сущностью и устраняет все другие источники информирования.

В более поздних работах Гуссерля к эйдетической редукции добавляется еще одна, называемая «трансцендентальной редукцией». Она состоит в постановке в скобки не только существования, а и всего того, что не является коррелятом чистого сознания. В результате этой последней редукции от объекта остается лишь то, что дано субъекту. Для того, чтобы полностью понять теорию трансцендентальной редукции, необходимо обратиться к учению об интенциональности, на котором она основывается.

Е. Интенционалыюсть. Идеализм. Трансцендентальная редукция – это применение феноменологического метода к самому субъекту и его актам. Гуссерль еще раньше утверждал, что область феноменологии должна быть конституирована из различных регионов бытия. Одним из таких регионов бытия, своеобразным регионом, является чистое сознание. К этому чистому сознанию можно прийти с помощью интенциональности – очень важного понятия, перенятого Гуссерлем у Брентано и опосредованным образом у схоластики. Есть среди переживаний такие, сущностной особенностью которых является то, что они – переживания объекта. Эти переживания называются «интенциональными переживаниями», и поскольку они суть сознание (любовь, оценивание и т.д.) чего-то, они обозначаются как «интенционально отнесенные» к чему-то. Если теперь к этим интенциональным переживаниям применить феноменологическую редукцию, то, с одной стороны, мы приходим к схватыванию сознания как чистой точки отнесения интенциональности, которой дан интенциональный предмет, а с другой – к объекту, у которого после редукции не остается никакого другого существования, кроме того, что он интенционально дан этому субъекту. В самом переживании мы созерцаем чистый акт, выглядящий просто как интенциональная отнесенность чистого сознания к интенциональному предмету.

Так, феноменология становится наукой о сущности чистых переживаний. Вся действительность выступает как поток переживаний в смысле чистых актов. При этом всячески подчеркивается, что в этом потоке нет ничего психического, что здесь речь идет только о чисто идеальных структурах, так что чистое сознание (называемое в состоянии актуализации «cogito») это не реальный субъект, его акты – лишь интенционалъные отношения, а объект редуцируется к факту данности этому логическому субъекту. В потоке переживаний Гуссерль различает чувственную гиле (материю) и интендируемую морфе (форму). То, что формирует материал, превращая его в интенциональные переживания, называется у него «ноэза», а многообразие данных, могущих быть зафиксированными в чистой интуиции, – «ноэма». Например, у дерева можно выделить смысл восприятия дерева (его ноэму) и смысл восприятия как такового (ноэза); подобным же образом, имея дело с суждением, мы выделяем вынесение суждения (т.е. сущность этого вынесения, ноэзу суждения) и вынесенное суждение (ноэма суждения). Ноэму суждения можно было бы назвать «предложением в чисто логическом смысле», если бы ноэма кроме логической формы не содержала бы еще и материальную сущность.

Самое важное в этом анализе – это установление двухполюсности интенционального переживания: субъект выступает как сущностно отнесенный к объекту, а объект – как сущностно данный чистому субъекту. Если здесь и есть какая-то реальность, – что имеет место не всегда, ибо интенциональный акт может совершаться и без реального объекта, – то ее существование не необходимо для бытия чистого сознания; с другой же стороны, мир трансцендентной «res» (вещи – ред.) полностью связан с актуальным сознанием. Реальность по самой своей сути лишена самостоятельности, она лишена абсолютности и представляет собой нечто принципиально только интенциональное, только осознанное, являющееся.

Таким образом, философия Гуссерля завершается трансцендентальным идеализмом, похожим в некоторых отношениях на неокантианство. Различие между ним и марбуржцами состоит по сути лишь в том, что предмет у него не растворяется в формальных законах и он признает множество вроде бы существующих субъектов. Однако школа Гуссерля не последовала за ним в этом идеализме.

А. Личность. Влияния. Развитие. Среди философов, испытавших влияние Гуссерля, особое место благодаря своей оригинальности и спекулятивным способностям занимает Макс Шелер. Родившись в 1874 г. в Мюнхене, он был учеником Ойкена, преподавал в университетах Иены и Мюнхена, затем с 1919 г. в Кёльне; был приглашен во Франкфурт на Майне, но, не успев возобновить там свою преподавательскую деятельность, умер в 1928 г.

Шелер был исключительной личностью, несомненно, самым блестящим немецким мыслителем своего времени. Его сильная сторона – область этики, но он не менее страстно увлекался философией религии, социологией и другими проблемами. Его рассуждения всегда значительны и жизненно важны, его произведения переполнены проблемами. В сфере этики его достижения, пожалуй, самые выдающиеся и своеобразные по сравнению с другими философами первой половины XX века.

На него воздейстовали самые разнообразные течения. В молодые годы он находился под влиянием своего учителя Ойкена, о чем свидетельствуют его первые две книги. Мысль Ойкена вращается вокруг духовной жизни. Он в некотором роде представитель философии жизни, но с тем отличием, что первое место у него занимает жизнь духа. Кроме того, он принадлежит к поклонникам Августина. Обе эти черты обнаруживаются и у Шелера. Так, Августин для него – это великий теоретик любви, любви, которую этот великий святой понимал по-своему, совсем не так, как греки. Во второй период своего творчества Шелер сознательно продолжит эту линию. Наряду с Августином, длительное влияние на него оказали Ницше, Дильтей и Бергсон. Недаром его называли «католическим Ницше» (Трёльч). Но все же, пожалуй, еще более значим для него Гуссерль, учение которого он развивает, модифицирует и переносит в другую плоскость. После основоположника Шелер считается первым феноменологом.

В жизни Шелера выделяются три периода. Ранний период, как уже отмечено, прошел под влиянием Ойкена. Затем идут годы зрелости (примерно с 1913 по 1922 гг.), когда создаются главные произведения: основополагающая работа «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (опубликована сначала в ежегоднике Гуссерля в 1913-1916 гг.) и два сборника статей – «О ниспровержении ценностей» (1919) и «О вечном в человеке» (1921). В это время Шелер – персоналист, теист и убежденный христианин. Затем произошел внутренний поворот, в чем, по-видимому, сказалась его мятущаяся натура и страстная динамика его жизни. Он не только утратил свою прежнюю веру, но и отрекся от своей теистической позиции. Поворот заметен уже в работе «Формы знания и общество» (1926), а в книге «Положение человека в космосе» (1928) он выражен совершенно отчетливо. Если до этого философия Шелера сосредоточивалась вокруг идеи личного Бога любви, то теперь говорится, что человек есть «единственное место становления Бога». Ранняя смерть лишила Шелера возможности развить обстоятельнее ход мыслей этого последнего периода.

Б. Теория познания. У человека есть три вида знаний. Первый это индуктивное знание позитивных наук. Оно коренится в стремлении к господству и никогда не доходит до принудительных законов. Его объект – действительность. Шелер признает существование действительности, но вместе с Дильтеем утверждает, что чисто познающее существо не имеет дело с реальностью, ибо реальность – это то, что оказывает сопротивление нашему стремлению. Столкновение с этим сопротивлением свидетельствует о существовании действительности.

Второй вид знания - это знание сущностной структуры всего того, что есть, «чтойности» вещей. К этому знанию приводит выключение импульсивного поведения, отвлечение от реального существования вещей; его объектом является априори. Шелер вслед за Кантом утверждает, что существует познание априори. Априорными он считает те идеальные единицы значения и предложения, которые оказываются данными при отвлечении от любого типа полаганий мыслящего их субъекта. В то же время Шелер здесь в ряде пунктов вступает в противоречие с Кантом. Прежде всего первично априорны не предложения, а сущности. Затем – область априорно очевидного не имеет никакого касательства к формальному: существует материальное априори – содержания, не зависящие от опыта и индукции. Шелер особенно резко отвергает идеалистический концептуализм и позитивистский номинализм. Кроме того, он не согласен с Кантом в том, что теория познания есть фундаментальная теория априорного. Заблуждение кантианцев в том, что они ставили вопрос, «как может что-либо быть данным?» вместо фундаментального вопроса «что дано?». Теория познания для Шелера – лишь «вырезанная часть» из учения об объективных сущностных связях. Наконец, совершенно ложно, по его мнению, учение Канта о спонтанности мышления, согласно которому все, что является связью, должно быть произведено рассудком (или практическим разумом). Рассудка, предписывающего свои законы природе, в действительности не существует. Мы можем лишь строить нечто, покоящееся на совпадении, но не законы. Но самой большой ошибкой Канта и любой рационалистической философии Нового времени является отождествление априорного с рациональным. В действительности априорное содержание имеется во всей нашей духовной жизни, включая эмоциональную сторону духа – чувство, любовь, ненависть и т.д. Существует априорный «ordre du coeur» (порядок сердца – ред.), «logique du coeur» (логика сердца – ред.) (Паскаль) в строгом смысле. Под этим углом зрения Шелер своеобразно развил феноменологию Гуссерля, открыв перед ней новые горизонты. Это учение он назвал эмоциональным априоризмом.

Третий вид знаний – это метафизическое знание и знание о спасении. Оно возникает путем связывания результатов позитивных наук с обращенной к сущности философией. Его объект это прежде всего пограничные проблемы наук (например, «что такое жизнь?»), а затем метафизика абсолютного. Но путь к этой метафизике не может идти от предметного бытия. Ее исток – философская антропология, ставящая вопрос «что такое человек?». Современная метафизика должна быть метаантропологией.

В. Ценности. Априори эмоциональной сферы это интенциональные предметы чувствования – ценности. Рассудок по отношению к ним слеп, но интенциональному чувству они даны непосредственно, как цвета зрению. Они априорны.

Шелер подвергает уничтожающей критике, с одной стороны, всякий вид аксиологического номинализма, для которого ценности лишь эмпирические факты, а с другой, – этический формализм. Тем самым он осуществляет освобождение от предрассудков, господствовавших в XIX веке, подобно тому, что произвел Бергсон в теоретической области. Мы не можем вдаваться в подробности этой критики и ограничимся лишь основными линиями.

В человеческом поведении Шелер выделяет стремления, надобности (Zwecke), цели (Ziele) и ценности. Надобность – это содержание, данное как подлежащее реализации; она всегда относится к сфере образных содержаний и, следовательно, ее себе представляют. Не в каждом стремлении дана надобность. Но у каждого стремления есть цель: она находится в самом процессе стремления и не обусловлена актом представления. В каждой цели имеется ценность: ценность есть непосредственное содержание цели. Неверно утверждение, что человек всегда стремится к удовольствию. На самом деле он изначально стремится не к удовольствию и не к какому-либо чувственному состоянию, а к ценностям. И даже тогда, когда целью становится удовольствие, при этом подразумевается, что оно есть ценность. Но не всякая ценностная данность связана со стремлением: можно чувствовать ценности (в том числе этические), не стремясь к ним. Отсюда следует, что ценности не зависят от надобностей, они присутствуют уже в целях, лежат в их основе и тем более в основе надобностей. Кроме того, ценность нельзя смешивать с должным. Шелер здесь различает идеальное должное и нормативное (императивистское). В последнем идеальное содержание должного отнесено к стремлению как требование. Ценность обосновывает идеальное должное, а это последнее – основа нормативного должного.

Ценности никоим образом не релятивны: они абсолютны в двойном смысле слова. Их содержание – это не отношение, они относятся к категории качества и являются неизменными. Не сами ценности, а наше познание ценностей относительно. Шелер подчеркнуто резко критикует различные формы релятивизма и особенно релятивистскую этику. Он подвергает экзамену сначала субъективизм, сводящий ценности к человеку, потом релятивизм, сводящий их к жизни или рассматривающий их как исторически обусловленные. В этой связи обнаруживаются вариации чувствования (и, следовательно, познания) ценностей (этос), вариации суждения о ценностях (этика), типов институтов, благ и поступков, практической нравственности, касающейся ценности поведения человека, и, наконец, вариации основанных на традиции нравов и обычаев. Все это непрестанно меняется, но нравственных ценностей изменение на затрагивает. Их можно более или менее хорошо схватить, постичь и сформулировать, но сами по себе они остаются абсолютными и неизменными.

Ценности образуют особое целостное царство, в котором действуют сущностные связи и формальные априорные законы. Согласно этим последним, все ценности разделяются на положительные и отрицательные. Существование положительной ценности само есть положительная ценность, ее несуществование – отрицательная ценность;

существование отрицательной ценности – отрицательная ценность, а ее несуществование – положительная. Одна и та же ценность не может быть одновременно отрицательной и положительной, каждая не отрицательная ценность положительна и наоборот. Ценности различаются между собой как высшие и низшие. Высшие ценности – это наиболее устойчивые, менее «делимые», такие, которые обосновывают другие, которые вызывают более глубокое удовлетворение, наконец, в наименьшей степени относительные ценности. Априорное ранжирование видов ценностей таково:

1. Ценности чувственного восприятия – приятного и неприятного. 2. Ценности жизненного восприятия – благородного и низкого. 3. Духовные ценности – прекрасного и безобразного, правого и неправого, чистого познания истины. 4. Ценности святого и не святого. Истина не есть ценность. Сюда не включены нравственные (моральные) ценности, так как они состоят в осуществлении других, относительно более высоких или более низких ценностей.

Наконец, ценности классифицируются по их носителям. Важнейшее разделение здесь – между личностными и вещными ценностями. Вещные ценности связаны с ценными предметами (благами), в том числе и с благами культуры. Личностные ценности – это ценности «самой» личности и ценности добродетелей. По их сущности это более высокие ценности, чем вещные ценности. Сама по себе личность может быть изначально добра или зла. Во вторую очередь эти ценности соответствуют направлениям нравственно возможного, а в третью – поступкам личности. Таким образом, нравственные ценности – это личностные ценности par excellence (по преимуществу – ред.).

Г. Личность и общность. Проблема личности стоит в центре ше-леровской системы. Личность не тождественна тому, что одушевлено, и она не тождественна Я. Не все люди – личности в полном смысле слова. К понятию личности относится полнота чувств (Vollsinnigkeit), зрелость и способность к выбору. Личность не тождественна душевной субстанции, она не психична и не имеет ничего общего с психофизической проблемой, с характером, здоровьем или болезнью души и т.п. Она не субстанция и не предмет. Скорее, она есть конкретное бытийное единство поступков, которое как таковое не предметно. Личность присутствует лишь в совершении поступка. Это, однако, не значит, что она лишь пустой «исходный пункт» поступков или, тем более, что она состоит в связи этих поступков, как считал Кант. Скорее, дело обстоит так, что вся личность прячется в каждом поступке, варьируясь в нем, так что ее бытие не растворяется в каком-либо одном поступке. А поскольку вся сфера поступков есть дух, то личность по своей сущности духовна. Под духом Шелер понимает не ум и способность к выбору, в отношении которых умный шимпанзе и Эдисон отличаются друг от друга не сущностью, а лишь степенью, но новое, совершенно отличное от природы начало. Поступки, определяющие дух, это не функции от Я, они не психичны (но и не фшичны); их совершают, тогда как психические функции совершаются сами. Основным признаком человеческого духа служит идеирование, т.е. способность разделять наличное существование и сущность. Поэтому дух восприимчив к вещам (Sachlichkeit), он поддается обусловливанию вещами в том виде, как они есть.

Личность целиком индивидуальна; каждый человек в той мере, в какой он есть личность, представляет собой единичное, единственное в своем роде бытие и ценность. Индивидуальное здесь противополагается общему, а не совместному. Нельзя говорить об общей личности: кантонское «сознание вообще» – бессмыслица. Личность автономна двояким образом: с одной стороны, существует автономия личного понимания добра и зла, с другой стороны, – автономия личного ведения того, что дано как добро или зло. Личность также связана с телом, но вовсе от него не зависит; скорее, одно из условий существования личности – это господство над телом. Наконец, личность никогда не часть, а всегда коррелят некоего «мира», так что каждой личности соответствует свой мир (микрокосм), а каждому миру – личность.

Но личность расчленяется на единичную личность и совокупную личность. К сущности личности относится то, что все ее духовное бытие и деяние изначально является как индивидуальной реальностью (отдельная личность), так и расчлененной реальностью какого-то сообщества. Таким образом, каждой конечной личности «принадлежит» отдельная личность и совокупная личность. Эта последняя коренится в многообразных центрах переживания, в целостности совместного переживания. Шелер различает четыре типа социальных единств: 1) единство через заражение и непроизвольное подражание (масса); 2) единство через сопереживание или последующее переживание, при котором хотя и существует понимание между членами сообщества, но оно не предшествует сопереживанию (жизненное сообщество); 3) искусственное единство, в котором всякая связь между отдельными людьми устанавливается лишь с помощью особых сознательных действий (общество; впрочем, не бывает общества без сообщества); 4) единство самостоятельных отдельных личностей в самостоятельной, духовной, индивидуальной совокупной личности. Единство этой последней основывается на сущностном единстве, ориентированном на определенную ценность. Фактически существуют лишь два типа такой чистой совокупной личности: церковь (ценность святого) и нация, или культурный круг (культурная совокупная личность, духовные культурные ценности).

Д. Человек и Бог. У слова «человек» есть два значения. Человек как «homo naturalis» (человек естественный – ред.) это маленький уголок, тупик жизни, образующий некое целое в постоянном развитии. Он не развился из животного мира: он был, есть и вечно останется животным. Человечество homo naluralis не имеет ни единства, ни величины. Величайшее недоразумение – обожествлять это человечество в виде «grand etre» (великого существа – ред.), как это сделал Конт. Но у «человека» есть и другое значение: человек – это существо, которое молится, богоискатель, конечный и живой образ и подобие Бога, точка прорыва смысловой, ценностной и действующей формы, превосходящей все прочее природное существование, в общем «личности».

Человек обладает изначальным, непроизводным религиозным опытом: божественное принадлежит к первичным данностям человеческого сознания. Самые формальные определения сущности божественного таковы: Ens a se (сущее само по себе -ред.), бесконечность, вседейственностъ и святость. Бог религии – живой Бог: он есть личность, личность личностей. Пантеистический Бог есть лишь отблеск теистической веры. Упрек в антроморфизме, выдвигаемый против этой веры, абсурден и комичен, ибо не Бог понимается по образу человека, а наоборот, и единственная разумная идея «человека» это «теоморфизм». Любой конечный дух верит либо в Бога, либо в идола, даже агностик вериг в ничто. Со стороны Бога вере соответствует откровение. Поэтому религия и вера даны лишь благодаря действию личного Бога.

Метафизика, будучи всегда гипотетичной, не может обосновать религию. К тому же Бог философии есть лишь неподвижная причина мира. Если доказательства бытия Божия обладали убедительностью в Средние века, а сегодня неубедительны, то это потому, что в Средние века существовал богатый религиозный опыт. В то же время метафизика представляет собой существенно необходимую предварительную ступень всякого религиозного познания, ибо культура без метафизики – это религиозная невозможность. С другой стороны, религия перетолковывает сущностную систематику мира (система соответствия). Но Шелер и сам предлагает новое доказательство бытия Бога: всякое знание Бога есть знание через Бога; а поскольку такое знание, т.е. религиозный акт, имеется, то Бог существует. Он дан как коррелят мира: как каждому микрокосму соответствует конечная личность, так – мировому целому (макрокосму) соответствует Бог как личность.

Е. Любовь. Изложенные выше мысли по содержанию и форме уже потрясают, но самая радикальная противоположность Шелера философии XIX века связана с его теорией любви. Прежде всего любовь не тождественна сочувствованию, она вообще не чувство. Она не предполагает суждение, не есть акт стремления. В ней нет ничего социального и она может быть с равным успехом направлена на себя, как и на другого. Все относящиеся к этому теории XIX века глубоко заблуждаются. Любовь отождествляли с альтруизмом, – абсурдная идея о том, что другой должен быть любим как другой. Ее представляли как любовь к человечеству, любовь к чему-то абстрактному, – опять-таки нечто чудовищное. Ее отождествляли со склонностью улучшать другого или помогать ему, что, пожалуй, может быть результатом любви, но не обоснованием ее сущности. На основе широкого материала Шелер доказывает, что альтруизм и подобные ему формы современных настроений основываются на озлобленности, то есть на ненависти к высшим ценностям и в конечном итоге к Богу. Именно чувство зависти к носителям высших ценностей привело к эгалитаристским и гуманитарным идеалам, являющимся по сути отрицанием любви.

Настоящая любовь (как и настоящая ненависть) всегда ценностно ориентирована, это всегда любовь к личности, а не к ценности как таковой; Шелер утверждает даже, что нельзя любить добро. Любовь направлена на личность как действительность, проходя через личностную ценность. Анализ любви к личности показывает, что сумма ценностей любимой личности далеко не покрывает нашу любовь к личности. Всегда остается нечто «необосновьваемое» большее. Это большее, конкретная личность любимого, и есть подлинный объект любви. Самая последняя нравственная личностная ценность дана нам лишь вместе с совершением ее собственного акта любви.

Любовь – это движение, посредством которого любой конкретный индивидуальный предмет, несущий ценности, достигает наивысшей ценности, доступной для него в соответствии с его идеальным назначением. Любовь приводит к возвышению любимого, и она возвышает также и любящего. Понимающая любовь – это ваятель, умеющий по одному поступку, по одному выразительному жесту разглядеть линии ценностной сущности личности – независимо от всякого эмпирического и индуктивного познания, которое эту сущность скорее скрывает. По этой причине этический и вообще ценностный прогресс всегда связан с образцовыми социальными личностями – с гением, героем и святым.

Высшая точка любви – это любовь к Богу, понимаемая не как любовь к всеблагому Творцу, а как участие в его любви к миру (amare mundum in Deo-любить мир в Боге-ред.). Бог выступает как высший центр любви. Он придает личности то, что основывает ее смысл, т.е. свою любовь. Теория общности определяется в конечном итоге именно с этой точки зрения.

Та философия, которую Шелер изложил в виде наброска под конец своей жизни, представляет собой отречение от значительной части его прежних взглядов. Теперь его главный тезис состоит в том, что высшие ступени бытия слабее, чем низшие. Таким образом, самые первоначальные и самые мощные – это «слепые» в отношении идей и форм центры силы неорганического мира как самые низшие точки действия слепого натиска (Drang). На этой основе Шелер построил теологию, весьма напоминающую ту, которую ранее разработал Александер. Но этот период его творчества остался незавершенным. Для истории он остается персоналистским и теистическим мыслителем. Его непреходящей заслугой останется также то, что он порвал с монистическими предрассудками XIX века и восстановил личность в своих правах. Кроме того, его значение в том, что, подчеркивая необъективируемый характер личности, он ведет к философии существования.

Основная догадка феноменологии – это данность идеальных сущностей. Мы уже показали, как благодаря этой догадке Гуссерль и его ученики смогли преодолеть эмпиризм, идеализм и даже основную идею Канта – концептуализм с его отрицанием существования материальных сущностей в действительности. С другой стороны, феноменологическая теория открыла путь к признанию двух крайне важных философских позиций: объективизма в познании (различение между актом познания и его объектом) и подлинного характера человеческого духа. У всех послекантовских философов дух понимался как чисто дискурсивная функция, как техническое «рацио» естественных наук. У феноменологов же он снова обретает характер настоящего интеллекта – intus-lectio, который, не ограничиваясь связыванием воспринимаемых явлений, обладает способностью схватывать сущности. Сделав еще один шаг дальше, феноменологи пришли к признанию и других сторон духа, которые они назвали «эмоциональными». Основав философию на объекте, они оказались в состоянии вернуться к более живому и более близкому к действительности пониманию человеческого духа. Тем самым представляются преодоленными кантианство и вместе с ним коренная предпосылка философии Нового времени (1600-1900). С этой точки зрения феноменология представляет собой одну из великих освободительных сил современной мысли. Она знаменует собой еще более глубокий и решительный разрыв с непосредственным прошлым, чем даже философия жизни, и тем самым выглядит как значительно более современная. Конечно, в силу своего профессионального и труднодоступного характера она не могла соперничать по популярности у масс с системами Бергсона, Джемса и даже Дильтея, но она превосходит их как по ценностному содержанию, так и по глубине воздействия на других философов.

Этих фактов было бы уже достаточно, чтобы выявить важность Гуссерля и его школы. Но сказанным дело не ограничивается: своей решительной борьбой против всякой формы теоретического и аксиологического номинализма они открыли путь для исследования ряда важнейших проблем, как забытых старых, так и новых. Они разработали метод, который, не будучи новым (все великие философы были в отношении метода феноменологами), был ими отшлифован и очищен и стал сознательно применяться в философии как важнейший метод. Особого внимания заслуживает Шелер благодаря его упорному настаиванию на личностном бытии. Он относится к философам, воплотившим в себе самым типичным образом столь характерный для нашего времени возврат к человеку.

И все же феноменология в определенном смысле остается лишь посредствующим звеном между XIX веком и современностью. То, чего ей не хватает – это способности постичь конкретное бытие: это не философия бытия, а философия сущности. Даже Шелер, сделавший большой шаг в этом направлении, не дошел до настоящей метафизики, его «личность» остается лишь центром интенциональных актов, а его «действительность» еще разорвана на бытие-в-себе и явление. Феноменологи не дошли до конкретного, до действительного бытия.

Две другие школы – философия существования и современная метафизика, – выражая ту же тенденцию, похоже, прошли несколько дальше по направлению к проблемам бытия и человека. Но обе они, как и вообще большинство современных философов, осознают свою зависимость от феноменологии, которая является одним из основных источников сегодняшней философской мысли.

А. Чем не является философия существования. После второй мировой войны во многих странах стала модной философия существования. Трудное произведение Сартра «Бытие и ничто», предполагающее очень основательные познания в истории философии и развертывающее столь техничные и абстрактные ходы мысли, что они доступны лишь натренированным философам-специалистам, будучи издано восемь раз с соответствующим количеством – несколько десятков тысяч – экземпляров, быстро было раскуплено. Правда, французские философы-экзистенциалисты и особенно Сартр своими романами и пьесами сами пошли навстречу публике. Однако эта определенная популярность привела к различным недоразумениям касательно философского экзистенциализма, которые нам надо сразу же исключить. Поэтому мы прежде всего постараемся установить, чем философский экзистенциализм не является.

Хотя экзистенциализм и занимается проблемами человека, называемыми сегодня «экзистенциальными», такими, как смысл жизни, смерти, страдания и т.д., но его суть, очевидно, не в том, что он ставит эти проблемы, которые обсуждались чуть ли не во все времена. Если бы по этой причине блаженного Августина или Паскаля назвали «экзистенциалистами», это было бы явным недоразумением. То же самое касается и некоторых современных писателей, скажем, испанского критика Мигеля де Унамуно (1864-1937), великого русского романиста Федора М. Достоевского (1821-1881) или немецкого поэта Рейнера Марии Рильке (1875-1926). Конечно, эти писатели и поэты с особой проницательностью литературно трактовали или поэтически представляли различные человеческие проблемы, но из-за этого они еще не являются философами-экзистенциалистами.

Налицо еще одно недоразумение, когда экзистенциалистами называют философов, занимающихся существованием в классическом смысле слова, или существующим сущим. Так, некоторые томисты совершенно неправомерно пытаются сделать из Фомы Аквинского экзистенциалиста. И уж совсем гротескным становится недоразумение, когда к философии существования причисляют Гуссерля на том основании, что он оказал на нее большое влияние; в действительности Гуссерль как раз существование и исключает.

Наконец, нельзя приравнивать философию существования к одному единственному экзистенциалистскому учению, например учению Сартра, ибо, как мы увидим, между отдельными направлениями существуют очень существенные различия.

В противоположность всем этим недоразумениям, надо четко уяснить, что философия существования – это профессиональное философское направление, развившееся лишь в наше время, и, самое большее, может быть связано с Кьеркегором, а также что она распадается на учения, расходящиеся между собой по тем или иным пунктам и у которых лишь общая черта может быть обозначена как философия существования.

Б. Ее представители. В рамках нашего изложения самым подходящим будет, по-видимому, сначала перечислить философов, считающихся принадлежащими к этой школе, а затем попытаться выяснить, что у них общее. «Экзистенциалистами» могут быть названы по меньшей мере четыре философа нашего времени – Габриель Марсель, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер и Жан-Поль Сартр. Все они ссылаются на Кьеркегора, который, несмотря на то, что он жил гораздо раньше, обычно рассматривается как влиятельный сегодня экзистенциалист. Кроме четырех названных мыслителей есть еще не очень много собственно экзистенциалистов, хотя экзистенциализм интересует и влияет на многих философов. В частности, можно назвать сотрудницу Сартра Симону де Бовуар, но прежде всего одного из значительнейших представителей современной французской философии, Мориса Мерло-Понти. Сюда же относятся два русских мыслителя, писавшие свои произведения по-французски: Николай Бердяев (1874-1948) и Лев Шестов (1866-1938). В этой связи надо указать также на испытавшего сильное влияние Кьеркегора знаменитого протестантского теолога Карла Барта (1886-1968). Однако причисление к экзистенциалистам явного представителя философии бытия Л.Лавелля – настоящее недоразумение.

В нашем изложении мы ограничимся четырьмя первыми мыслителями, причем учение Г.Марселя будет рассмотрено лишь вкратце, так как до сдачи в печать этой книги его главный философский труд еще не вышел, а по другим его работам трудно судить об общей связи его идей. Основные даты истории экзистенциализма таковы: в 1855 г. умер Кьеркегор; в 1919 г. Карл Ясперс выступил со своей «Психологией мировоззрений»; в 1927 г. вышли «Метафизический дневник» Габриеля Марселя и «Бытие и время» Хайдеггера, в 1932 г. – «Философия» Ясперса, а в 1943 г. – «Бытие и ничто» Жана-Поля Сартра. Стоит еще отметить, что в романских странах, особенно во Франции и Италии, экзистенциализм распространился лишь в самое последнее время, тогда как в Германии он был уже очень влиятелен на рубеже 20-30 гг.

В. Истоки. Выше было уже отмечено большое значение для экзистенциализма произведений Серена Кьеркегора (1813-1855). При жизни этот датский протестантский философ почти не пользовался влиянием, и тот факт, что он был заново открыт в XX веке, имеет свое основание во внутренней связи его трагической и субъективной философии с духом современности. Марсель разработал свои близкие к кьеркегоровским идеи в период, когда он еще не был знаком с работами датского философа. Кьеркегор не создал системы в собственном смысле слова. Он резко выступает против гегелевской философии из-за ее «официальности» и объективности и отрицает возможность опосредования, то есть возможность снять в высшем рациональном синтезе противоположность тезиса и антитезиса. Он утверждает приоритет существования перед сущностью и, по-видимому, он первым придал слову «существование» (Existenz) «экзистенциалистский» смысл. Он радикальный антиинтеллектуалист: с его точки зрения, к Богу нельзя прийти мыслительным путем, христианская вера противоречива, а всякая попытка ее рационализировать кощунственна. Кьеркегор связьтает с теорией страха теорию полного одиночества человека по отношению к Богу и трагичности человеческой судьбы. Он видит синтез времени и вечности в мгновении.

Наряду с Кьеркегором очень важным для экзистенциализма стал Гуссерль со своей феноменологией. Хайдеггер, Марсель и Сартр все время используют феноменологический метод, хотя они и не восприняли идеи и тем более основную позицию Гуссерля. В самом деле, Гуссерль, исключающий в своих исследованиях существование, находится совсем в стороне от экзистенциализма.

На экзистенциализм явно повлияла и философия жизни, он ее даже продолжает, особенно ее актуализм, анализ времени, критику рационализма и часто также критику естественных наук. В значительной мере авторитетами для экзистенциалистов являются Бергсон, Дильтей и, по-видимому, главным образом Ницше.

Наконец, и новая метафизика очень сильно воздействовала на философию существования. Все экзистенциалисты ставят типично метафизическую проблему бытия, а некоторые из них, как, например, Хайдеггер, отличаются основательным знанием великих метафизиков древности и средневековья. Стремясь достичь сущего самого по себе, экзистенциалисты пытаются во многих случаях преодолеть идеализм. Тем не менее, некоторые из них, прежде всего Ясперс, находятся еще под сильным его влиянием.

Таким образом, экзистенциализм исходит из двух великих духовных течений, приведших к разрыву с XIX веком, и в то же время испытывает влияние еще одного типичного направления современной философии, а именно метафизики.

Г. Общее, а) Главный общий отличительный признак различных течений философии существования заключается в том, что все они исходят из так называемого «экзистенциального» переживания, которое трудно определить точнее и которое в разных случаях выглядит явно по-разному. Так, у Ясперса оно, по-видимому, состоит в осознании хрупкости бытия, у Хайдеггера – в опыте «бега к смерти», у Сартра – в общем чувстве отвращения (nausee). Экзистенциалисты и не скрывают, что их философия исходит из подобного переживания. Но поэтому философия существования отличается, даже у Хайдеггера, личностно переживательным характером.

б) Главным предметом исследования для экзистенциалистов является так называемая «экзистенция» (Existenz – существование, экзистенция – ред.). Смысл, который они придают этому слову, очень трудно определить. Во всяком случае, здесь речь идет о специфически человеческом способе бытия. Только человек (которого, однако, редко так называют, – чаще это «Dasein» (тут – бытие, присутствие – ред.), «экзистенция», «Я», «бытие-для-себя») обладает экзистенцией. Точнее говоря, он не обладает, а есть экзистенция. Если у него есть сущность, то сущность есть его экзистенция или следует после экзистенции.

в) Экзистенция понимается совершенно актуалистически. Она никогда не есть, но создает сама себя в свободе, она становится. Она есть проект. В каждый момент она больше (и меньше), чем она есть. Это положение экзистенциалисты часто подкрепляют утверждением, что экзистенция совпадает с временностью.

г) Различие между этим актуализмом и актуализмом философии жизни состоит в том, что экзистенциалисты рассматривают человека как чистую субъективность, а не как проявление большего (космического) потока жизни, как это имеет место, например, у Бергсона. Кроме того, субъективность понимается в творческом смысле: человек свободно создает себя самого, он есть его свобода.

д) И все же было бы неверно делать отсюда вывод, что для экзистенциалистов человек замкнут в самом себе. Напротив, будучи неполной и открытой реальностью, он оказывается теснейшим, существенным образом связанным с миром и особенно с другими людьми. Эта двойная зависимость принимается всеми представителями философии существования. Причем таким образом, что, с одной стороны, человеческая экзистенция выступает как включенная в мир, так что человек всегда связан с определенной ситуацией, более того, он есть его ситуация, а с другой стороны, видится особая связь между людьми, которая, как ситуация, образует собственное бытие экзистенции. Именно такой смысл имеют «бытие-вместе» (Mitdasein) Хайдеггера, «коммуникация» Ясперса и «Ты» Марселя.

е) Все экзистенциалисты отвергают разделение на субъект и объект и тем самым обесценивают интеллектуальное познание в сфере философии. С их точки зрения, разум не дает подлинного познания, скорее действительность должна переживаться. А это переживание осуществляется главным образом через страх, который человек испытывает, осознавая свою конечность и хрупкость своего положения в мире, в который он, смертный, заброшен (Хайдеггер).

Наряду с этими общими основными чертами экзистенциализма, к которым можно было бы добавить еще некоторые, между отдельными его представителями существуют и глубокие различия. Так например, Марсель, как и Кьеркегор, решительный теист, тогда как Ясперс допускаеттрансценденцию, о которой нельзя сказать, надо ли ее понимать как теизм, пантеизм или атеизм, ведь все они отвергаются Ясперсом. Философия Хайдеггера выглядит атеистической, но согласно его четкому, хотя и не развитому далее заявлению не должна быть таковой. Наконец, Сартр пытается разработать открытый и последовательный атеизм.

Очень различны также цели и методы отдельных видов философии существования. Хайдеггер хочет дать онтологию в ее аристотелевском смысле, применяя, как позже и Сартр, строгий метод. Ясперс отвергает всякую онтологию в области прояснения экзистенции, но занимается при этом метафизикой, используя довольно свободные подходы.

А. Истоки. Характеристика. Мартин Хайдеггер (1889-1976) был сначала послушником у иезуитов. Затем он учился, защитив диплом у Риккерта во Фрейбурге, после чего вступил в контакт с Гуссерлем, под его руководством защитил диссертацию об учении о категориях и значении Дунса Скотта (1916) и стал одним из издателей журнала «Jahrbuch fur Philosophic und Phanomenologische Forschung». Будучи приглашен в качестве профессора в Марбург, он публикует здесь в 1927 г. свой важнейший труд – первую часть «Бытия и времени». Вскоре (в 1928 г.) он возвращается во Фрейбург, куда его пригласили в качестве преемника Гуссерля, и здесь он продолжил свою педагогическую деятельность до 1945 г.

Хайдеггер – очень оригинальный мыслитель. Вопрос о его исторических предпосылках оказывается здесь неважным. Наряду с Гуссерлем, чей метод он принимает, можно было бы назвать Дильтея, повлиявшего на него в некоторых отношениях. Кроме того, его тематика в значительной степени вдохновлена Кьеркегором. При этом он обладает превосходным знанием великих философов прошлого, среди которых фигурирует часто используемый и своеобразно интерпретированный Аристотель. Канту Хайдеггер посвятил привлекшее внимание исследование («Кант и проблема метафизики», 1929).

Мало найдется столь трудно понимаемых мыслителей, как Хайдеггер. Причина тому не языковые недостатки или погрешности в логическом построении. Хайдеггер всюду и везде рассуждает весьма систематическим образом. Трудность его понимания исходит скорее от необычной и чужеродной терминологии, созданной им для того, чтобы выразить в языке свои взгляды. Здесь находится источник частых недоразумений и одна из причин того, что его философия порой высмеивалась, особенно неопозитивистами.

Б. Проблема и метод. Задача главного произведения Хайдеггера – это разработка вопроса о смысле бытия. Этот вопрос не просто оказался забытым, но ввиду его якобы самопонятности и ясности вообще никогда не был правильно поставлен. Фактически мы в общем обладаем неким средним и смутным пониманием бытия, но понятие бытия все же самое темное. В действительности бытие это не что-то сущее, а то, что определяет сущее как сущее. Если мы хотим разобраться в вопросе о смысле бытия, мы должны отыскать такое сущее, которое будет так доступно, как оно есть само по себе. Тогда становится ясным, что этот вопрос сам есть модус бытия некоего сущего, а именно, того сущего, которым являемся мы сами. Это то, что Хайдеггер называет «Dasein» (тут – бытие, присутствие-ред.). Анализ сущего как Dasein становится, таким образом, исходным пунктом исследования. Особенность Dasein заключается в том, что это такое сущее, у которого в самом его бытии стоит вопрос об этом бытии. Понимание бытия само является бытийным определением Dasein. Поэтому Dasein «онтологично», тогда как все другие сущие лишь «онтичны». Само бытие, к которому Dasein так или иначе относится, называется «экзистенцией». Суцщостное определение Dasein никогда не может быть получено через высказывание содержательного «что». Дело в том, что «сущность» Dasein заключается в его экзистенции и оно понимает себя всегда из этой экзистенции. Вопрос об экзистенции проясняется лишь через само существование (das Existieren): это понимание называется «экзистентным» («existenziell»). Связь же структуры экзистенции называется «экзистенциальность», а ее аналитика – «экзистенциальное понимание». Это есть экспликация бытийных характеристик Dasein, которые (в отличие от бытийных характеристик сущих, не относящихся к Dasein, т.е. от категорий) обозначаются как «экзистенциалы».

Экзистенциальная аналитика – это фундаментальная онтология. Она образует базис всякой онтологии и всех наук. Ее единственно возможный метод-это феноменологический метод. «Феномен» есть здесь само-себя-собой-показывающее. Так что феномены – это не явления в обыденном смысле слова. Окончание «логия» в слове «феноменология» происходит от legein, означающее здесь «извлекать сущее из его скрытости». Ибо многие феномены либо не открыты, либо засыпаны. Таким образом, феноменология является здесь герменевтикой (Дильтей). Она применяется к экзистенции с тем, чтобы истолковывать ее структуру. В соответствии с этим, философия есть универсальная феноменологическая онтология, исходящая из герменевтики Dasein, которая как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания там, откуда оно исходит и куда возвращается.

Однако Хайдеггер не вышел за пределы анализа Dasein, долженствующего обосновать всеобщую онтологию. Вторая половина «Бытия и времени» до сих пор не появилась[20].

В. Бытие-в-мире. Dasein характеризуется тем, что оно существует (existiert), что оно в каждом случае мое (Jemeinigkeit), т.е. не может быть экземпляром какого-либо рода, и, наконец, тем, что оно по-разному относится к своему бытию. Основа этих модусов бытия это бытие-в-мире. Это в-бытие не есть бытийное отношение двух пространственно протяженных сущих и не отношение субъекта и объекта. Скорее, это способ бытия озабочения (Besorgen), когда речь идет о сущих иного типа, чем Dasein, и способ бытия заботливости (Fursorge) по отношению к другим Dasein. Мир состоит не из вещей, а из орудий (Zeug), которые по своей сущности суть «что-то для...». Способ бытия орудий обозначается как подручностъ (Zuhandenheit). Подручное всегда в связи с другим подручным. Каждое орудие отсылает к другому орудию, а также к носителю и пользователю. Бытийная характеристика подручного – это устройство (Bewandnis); последнее ведет в конечном итоге к вопросу «для чего?», каковой есть вопрос «ради чего?», т.е. к Dasein. Следовательно, Dasein есть условие возможности открытия подручного. Всякое орудие имеет свое место, т.е. оно убрано, выставлено и т.д. Возможное место орудия – это местность. В Dasein заключена сущностная тенденция к близости, т.е. к отдалению (= приближению) подручного. Объективные расстояния не совпадают с удаленностью или близостью подручного; о близости и далекости решает озабочение. Отсюда следует, что мир есть онтологическая определенность Dasein: он есть лишь в виде существующего Dasein.

Вся прежняя онтология совершала ошибку, принимая подручное за наличное; эта ошибка особенно видна у Декарта («res extensa» -протяженная вещь – ред.). Фактически же дело обстоит так, что под-ручность никогда не обосновывается наличием, наоборот, наличное это всегда «лишь наличное», то есть дефективный модус подручного.

Вместе с орудием, находящимся в работе, дано другое Dasein: мир Dasein – это «мир-вместе». Его в-бытие есть совместное Dasein (Mitdasein), да и само Dasein есть по существу бытие-вместе (Mitsein). Если способ поведения Dasein в отношении орудий есть озабочение (или обеспечение – ред.), то по отношению к другим Dasein – это заботливость, которая может или взять на себя то, что нужно обеспечить для другого, или помочь ему быть свободным в своей заботе. Чувствование возможно лишь на основе бытия-вместе.

Г. «Тут» и забота. Dasein не только в мире, но оно сущностно конституировано бытием-в-мире: это его «тут» (Da) (Dasein может переводиться как тут-бытие – ред.). Оно есть это «тут» как освещенное самим собой, т.е. это его открытость (Erschlossenheit). Под «открытостью» понимается не познание, а экзистенциал, который только и обосновывает познание. К этому способу бытия относятся три элемента: настроенность, понимание и речь, каждый из которых одинаково изначален. 1) Настроенность (Befmdlichkeit) – это определенное настроение, через которое Dasein раскрывается как сущее и обнаруживается «фактичность» того, что Dasein «есть то-то». Это «есть то-то» есть не что иное, как «заброшенность» («Geworfenheit»). Надо подчеркнуть, что фактичность – это не наличие, а бытийная характеристика Dasein. 2) «Понимание» (Verstehen) берется здесь в том смысле, который означает «быть способным стоять перед лицом (vorstehen) какой-либо вещи»: в понимании заключается такой способ бытия Dasein, как способность к бытию. Dasein нигде не является наличным, но в каждом случае оно есть то, чем оно может быть, – заброшенная возможность. Понимание обладает в себе структурой, которую Хайдеггер называет «проект». Это экзистентное бытийное схватывание пространства, в котором возможно бытие. Это тот способ бытия Dasein, в котором он есть его возможность. Выработка понимания называется «истолкованием» («Ausle-gung»), и оно необязательно является высказыванием. 3) Речь (Rede) есть фундамент языка, но не сам язык. Это значимая артикуляция ощущаемой понятности бытия-в-мире. Человек есть xwon logon econ – существо, которое говорит. При этом речь понимается настолько широко, что она охватывает и слушание, и молчание.

Общая структура «тут» может быть схвачена, если в основу кладется такой феномен, как ужас. Ужас отличается от страха тем, что причины его нигде не видно. То, чего ужасается ужас, это мир как таковой; то, из-за чего возникает ужас, это возможность бытия-в-мире. Таким образом, в качестве структуры Dasein мы имеем всегда-уже-нахождение-в-мире в присутствии других сущих. А это не что иное, как забота. Все, что Dasein делает, желает, познает и т.д., его озабочение, заботливость, теория, практика, хотение, желание, стремление и влечение – суть лишь проявления заботы. Забота есть бытие Dasein.

Д. «Man» и бытие-к-смерти. Этот анализ неполон, ибо, пока существует Dasein, оно никогда не достигает своей «целостности»; в его сущности есть постоянная незавершенность. Лишь смерть есть конец Dasein. Однако со смертью Dasein уже не может схватываться как сущее, а настоящего опыта умирания других мы не имеем. Между тем в смерти Dasein и не завершается, и не исчезает просто так: конец, приходящий со смертью, означает бытие к концу Dasein. Смерть – это одна из возможностей бытия и притом самая собственная, необусловленная и непоправимая возможность. Само бытие Dasein есть бытие-к-смерти. Dasein принимает этот способ бытия, как только оно появляется.

Именно этого и ужасается Dasein и убегает в мир. Испытывая ужас перед собственным бытием, испытывая страх перед этим ужасом, оно ищет убежища в «Man» (неопределенно-личное местоимение в немецком языке, соответствующее отсутствующему подлежащему в русских фразах типа: «Говорят, что...» – ред.).

Man - это экзистенциал, модус бытия, это неподлинное бытие Dasein, в котором оно подчиняется чему-то нейтральному, навязывающему ему свою точку зрения и свой способ поведения. Man не есть ни кто-то определенный, ни все люди вместе. Для него характерно то, что оно производит посредственность и стремится к выравниванию. Оно избавляет Dasein от необходимости что-то решать и за что-то отвечать: просто так делают, так говорят. Man действует как соблазн, успокоение и отчуждение. Оно выражается в болтовне, в подмене ходячими выражениями существа дела, в снующем любопытстве, в рассеянности и ненахождении себе места и, наконец, в двусмысленности, когда невозможно уже определить, что раскрыто, а что нет. Таковы характерные черты бытия повседневности, которое обозначается как «падение» Dasein. В этом случае Dasein отпадает от себя самого и предает себя миру.

В это неподлинное повседневное бытие Dasein впадает из ужаса перед смертью. Но такое бытие есть фактическая неистина, ибо Man не допускает мысли о собственной смерти, ограничиваясь констатацией: «люди умирают».

Е. Совесть и решимость. Для того, чтобы вырваться из-под власти Man, надо сделать выбор, надо решиться на возможность бытия, исходящую из глубины собственной самости. О такой возможности свидетельствует совесть. Совесть есть модус речи, это зов, требующий от Dasein не слушать Man и его болтовню. Совесть не объясняется из биологической функции и ее нельзя считать голосом некой чуждой силы (Бог). Зов исходит от заботы, от Dasein, тревожащегося в своей заброшенности за свою возможность бытия. Зов совести не говорит ничего такого, о чем можно было бы «потолковать»; он через жуткий модус молчания указывает на вину. Но речь здесь идет не о виновности в обыденном смысле, а о том, что лежит в основе: вина есть основание ничтойности (Nichtigkeit). Таким образом, не виновность есть первоначально следствие какого-то проступка, а наоборот. Ибо ничто принадлежит к экзистентному смыслу заброшенности, а проект не только определяется ничтойностью основы бытия, но он и сам по своей сущности ничтоен (nichtig). Виновность присуща, следовательно, бытию Dasein и она означает ничтойное основание бытия его ничтойности.

Выбирая путь совести, мы проявляем готовность испытать ужас и делаем это молча. Молчаливое и готовое к ужасу проецирование себя в собственную виновность называется у Хайдеггера «решимостью». Решимость конституирует верность экзистенции собственной самости, представляя собой свободу перед лицом смерти. Она освобождает Dasein от Man, но не от его мира. Напротив, только она приносит возможность того, что и другие будут «быть» в соответствии с их собственной способностью к бытию. Только решимость раскрывает ситуацию, т.е. каждый раз открываемое в ней «тут». Благодаря решимости человек мужественно принимает свою судьбу и решительно берется за исполнение своей роли в мире.

Ж. Временность и историчность. Исходя из решимости можно решить проблему единства Dasein. Это единство не имеет основания в Я. В действительности Man потому так громко и часто повторяет «Я, Я», что оно по сути самим собой не является. Ни традиция, ни Кант не смогли преодолеть эту точку зрения Man. Анализ же Я доказывает, что через Я выражает себя забота. Таким образом, самость – это постоянно наличная основа заботы, а самостоятельность Я означает не что иное, как предваряющую решимость. Эта же последняя есть бытие, направленное к самой собственной и уникальной возможности бытия (к смерти). Но это возможно лишь потому, что Dasein может идти навстречу самому себе, проявляя выдержку. Это движение, способное выдержать встречу с собственной уникальной возможностью, и есть будущее. С другой стороны, заброшенность возможна лишь тогда, когда будущее Dasein может быть своим «прошедшим»: Dasein может лишь постольку идти навстречу себе, поскольку оно к себе возвращается. Наконец, бытие, характеризующееся решимостью, возможно лишь при такой ситуации, когда сущее есть в настоящем. Возвращаясь к себе в будущем, решимость ставит себя в ситуацию путем онастоящивания (gegenwartigend). Все это как единый феномен называется «временностью». Временность – это смысл заботы и тем самым смысл экзистенции. Она по своей сути экстатична, как первоначальное «вне себя». Будущее, прошлое и настоящее – это экстазы временности, причем будущее первично. Но поскольку Dasein есть бытие-к-смерти, наше собственное будущее раскрывает себя как конечное. Первоначальное время конечно.

Все экзистенциалы могут и должны эксплицироваться через временность, которая делает их возможными. Но Dasein существует не как сумма одномоментных реальностей и оно не проделывает какой-то заранее имеющийся путь, оно как бы растягивает себя самого так, что его собственное бытие изначально конституирует себя как растягивание. И «конец» и «между» имеются лишь постольку, поскольку существует Dasein. Специфическую подвижность саморастягивания Хайдеггер называет «событийностью» («Geschehen») Dasein, а раскрытие структуры событийности означает понимание историчности. Таким образом, первоначально историчным является лишь Dasein, а вторично внутри-мировое и сам мир, который есть лишь постольку, поскольку Dasein «временит» (sich zeitigt). Событийность истории – это событийность бытия в мире.

На основе этого анализа Хайдеггер развивает теорию времени и подвергает критике предшествующие теории, особенно Аристотеля и Гегеля.

З. Трансценденция и ничто. Хайдеггер лишь набросал основные темы своей метафизики, правильно истолковать которую очень нелегко. Так что мы ограничимся здесь лишь кратким обозрением.

Отношение Dasein к сущим иного типа связано с двухсторонней трансценденцией. С одной стороны, Dasein заброшено в мир, оно настраивается в соответствии с сущим: мир трансцендентен по отношению к Dasein. С другой же стороны, Dasein по своей сущности «мирообразующе», оно трансцендентно по отношению к миру, оно превосходит сущее, а именно, в том смысле, что оно извлекает это сущее из его принципиальной сокрытости и придает ему бытие, т.е. смысл, истинность. Без Dasein нет бытия, хотя и есть сущее. Но как раз это «превосхождение», по-видимому, и конституирует самость Dasein: Dasein становится собой, трансцендируя сущее. "Сущность"Dasein заключается в трансцендировании.

С этим связана еще одна, третья, трансценденция Dasein – транс-ценденция ничто. Ничто – это не только логическая, но изначально и онтологическая категория: не отрицание обосновывает ничто, а (он-тическое) ничто обосновывает отрицание. Отношение Dasein к ничто таково. Во-первых, Dasein не имеет основания, оно исходит из бездны, из ничто; во-вторых, его конец – это смерть, еще одна бездна ничто; в-третьих, само бытие Dasein есть бег к смерти, к ничто: Dasein само по себе ничтойно (nichtig). С другой стороны, каждое бытие сущего иного типа, чем Dasein, производится из ничто. Хайдеггер предлагает даже общую формулу: ex nihilo omne ens qua ens fit (из ничего происходит всякое сущее как сущее – ред.). Хайдеггер должен был бы, собственно, сказать: «ничто существует». Но, чтобы избежать этого бессмысленного выражения, он говорит: «ничто само ничтойствует» («das Nichts selbst nichtet»), за что его многие, особенно неопозитивисты, высмеивали.

Теперь встает вопрос, что же означает это «ничто». Можно ответить примерно так. Поскольку сущее иного типа, чем Dasein, возникает из ничто благодаря Dasein и поскольку это возникновение состоит в том, что Dasein придает ему интеллигибельность (истинность), поскольку, с другой стороны, по Хайдеггеру, как уже сказано, от Dasein исходит не само сущее, а его бытие, то мысль философа можно, пожалуй, истолковать таким образом: «ничто» – это сущее без бытия, это сплошь неинтеллигибельный хаос. Dasein для него это «lumen naturale» («естественный свет» -ред.), который один придает сущему структуру и смысл. Если это истолкование правильно, тогда философию Хайдеггера можно было бы представить как радикальный имманентизм, согласно которому всякий смысл зависит от Dasein. Однако это довольно распространенное толкование было резко отвергнуто самим Хайдеггером. Его философию нельзя понимать в смысле субъективизма. Дело в том, что Хайдеггер решительно заявляет: мир стоит у истоков субъективности и объективности.

С этими идеями связано учение Хайдеггера о свободе. Dasein конституирует себя само как проект в превосхождении: превосхождение -это сама свобода. Можно бьшо бы также сказать, что Dasein есть свобода. А так как всякий смысл и, следовательно, всякое основание исходит из Dasein, то последнее основание всякой интеллигибельности – это сама свобода. «Свобода есть основа основ», таково, по-видимому, последнее слово хайдеггеровской философии.

А. Творчество и его особенности. Жан-Поль Сартр (1905-1980) был в первые годы после второй мировой войны самым популярным европейским философом. Конечно, своей славой в широких нефилософских кругах он обязан прежде всего своим блестяще написанным романам и пьесам, а также поверхностным изложениям его философии (таким, как «Экзистенциализм – это гуманизм», 1946). Но Сартр наряду с этим является автором ряда строго философских трудов и заслуживает быть причисленным к классикам современной философии – в особенности благодаря его содержательному, трудному и очень технично выдержанному главному произведению «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» («L'Etre et le Neant», 1943).

Те, кто видят в Сартре только писателя, совсем его не понимают. Он не только профессиональный философ с очень точным, техничным и оригинальным ходом мысли, но к тому же среди всех экзистенциалистов он самый близкий к философии бытия. Весьма примечательно также, что как раз у него, единственного философа, открыто признающего себя экзистенциалистом, нет того поэтическо-романтического налета, который часто свойственен этой философии. Напротив, его система строится строго логично, совершенно рационалистично и чуть ли даже не априорно. Правда, Сартр по большей части занимается антропологией, но эта антропология покоится на онтологии и заключается почти исключительно в последовательном применении онтологических принципов к человеку и его проблемам. В этой философии можно не без основания видеть выражение растерянности послевоенного человека, особенно француза, и считать, что она соответствует «мировоззрению человека без веры, семьи, друзей и цели в жизни». Очевидно также, что влияние Сартра не в последнюю очередь объясняется тем, что его мысль вращается вокруг теологических проблем, хотя и атеистически истолкованных. Но при всем при этом нельзя не признать, что его философская система как таковая – явление выдающееся, а острота, с которой он схватывает некоторые фундаментальные метафизические проблемы, часто поразительна.

Сартр находится в явной зависимости от Хайдеггера. Но все же он не просто хайдеггерианец, и Хайдеггер не случайно снял с себя всякую ответственность за «сартризм». Как и все экзистенциалисты, Сартр -последователь Кьеркегора, но часто он дает такие решения проблем, разрабатывавшихся датским религиозным мыслителем, которые прямо противоположны кьеркегоровским. В некоторых отношениях он, по-видимому, испытал и влияние Ницше. Идеи Гуссерля служат предпосылкой сартровской системы и широко в ней используются. Некоторые основные мысли явно идут от Гегеля, как, например, противопоставление бытия и ничто, правда, без последующего синтеза. Но со своими метафизическими рассуждениями Сартр выходит на уровень, на котором находились древнегреческие философы. Его систему можно истолковать как попытку разработать философию, одновременно соответствующую и противоположную аристотелевской; некоторые его основные положения похожи даже на парменидовские, тогда как кое-какие идеи насчет эмпирической свободы (которых мы здесь не можем касаться) и особенно понимание случайности непосредственно сближаются с томизмом.

Б. Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от «субъективных», основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступаеткак строго рациональная, почти априорная система онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.

Среди этих принципов выделяется предельно радикальное отвержение аристотелевского учения о потенциях. Все, что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции. Так, например, бессмысленно ставить вопрос о том, что мог бы еще создать гений Пруста, ибо его гений просто состоит в совокупности его произведений как выражении его личности, а вовсе не в возможности сочинить какое-то произведение. О сущем можно только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Можно, конечно, объяснять сущности, как, скажем, объясняют окружность с помощью математической формулы, но существование можно было бы объяснить лишь через Бога; однако Бога нет, а понятие творения противоречиво. Отсюда следует, что существование предшествует сущности сущего. Горошек растет не в соответствии с божественной идеей, прежде всего он есть. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется «сущее-в-себе» (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности. Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление. Здесь бросается в глаза сходство этих рассуждений с парменидовской онтологией и напрашивается вопрос, как в таком косном, неподвижном детерминистском мире может вообще существовать познающий свободный человек.

В. Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего, обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие – для себя (le pour-soi) - специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть, представляет собой ничто (le neant). Быть человеком можно лишь потому, что сущее себя неан-тизирует (se neantise). Ничто здесь надо понимать совершенно буквально. Сартр заявляет, что ничто не есть; нельзя даже сказать, что оно себя неантизирует – только сущее может себя неантизировать и только в сущем ничто может гнездиться как «червь», как «озерко».

То, что человек как таковой, т.е. сущее-для-себя, состоит в неантизации, доказывается следующим образом. Прежде всего Сартр в согласии с Хайдеггером утверждает, что не отрицание обосновывает ничто, а наоборот, и что отрицание имеет основу в самом объекте а, следовательно, существуют «отрицательные реальности» (des n'egatites). Так например, если что-то с автомобилем не в порядке, мы можем заглянуть в карбюратор и обнаружить, что там ничего нет. Однако «ничто» не может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно. Следовательно, «ничто» приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником «ничто», человек должен нести «ничто» в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете себе «ничто», но прямо-таки представляет собой «ничто». Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически человеческое представляет собой ничто.

Г. Сознание и свобода. Сартр учит, что сущее-для-себя характеризуется тремя эк-стазами, а именно тенденцией к ничто, к другому и к бытию. Первый эк-стаз – это эк-стаз сознания и свободы. Сознание (conscience), анализируемое Сартром в первую очередь, это не рефлексивное сознание, а такое, которое сопутствует каждому акту познания: например, считая сигареты, я нерефлексивно сознаю, что я их считаю. Это сознание лишено содержания, лишено сущности: это простое существование, ибо то, что кажется его содержанием, на самом деле исходит из объекта. Оно вообще не есть: так как если бы оно было чем-то сущим, оно было бы плотным и полным и не могло бы сделаться тем другим, каким оно становится во время познания, в чем и состоит основной феномен познания. Таким образом, сознание есть некое разрежение сущего (decompression de 1'etre), нечто вроде раскола сущего. Неантизация видна также при самосознании: между тем, что мы сознаем, и самим сознанием находится слой ничто. Также и типично человеческое вопрошание основывается на неантизации, так как для того, чтобы спрашивать, спрашивающий должен сначала неантизировать сущее (без чего о нем нельзя было бы и спросить), а затем и себя самого, свою определенность, иначе любой вопрос был бы изначально бессмысленен.

Еще яснее ничтойность бытия-для-себя проявляется в свободе. Если бы человек определялся своим прошлым, он не мог бы выбирать. Однако он выбирает, а это значит, что он неантизирует свое прошлое. И стремится он по необходимости к чему-то такому, чего как такового нет. Поэтому свобода не должна пониматься как некое свойство сущего-для-себя, она тождественна с ним. Точно так же, как и у Хайдеггера, сущее-для-себя у Сартра есть про-ект (pro-jet); оно существует во времени (zeitigt sich), причем основным эк-стазом является здесь будущее (a-venir).

Отсюда выводятся два важных положения. Во-первых, у человека как такового нет никакой человеческой природы, никакой определенной сущности. Во-вторых, существование здесь не только предшествует сущности, как это имеет место у сущего-в-себе, но сама сущность сущего-для-себя и есть его существование. Основной тезис всех представителей философии существования сформулирован у Сартра в более резкой форме, чем у всех остальных.

Свобода раскрывается в тревоге, означающей осознание человеком его собственного бытия, творящего себя как ничто, т.е. осознание свободы. Человек бежит от тревоги, пытаясь тем самым уйти не только от своей свободы, т.е. будущего, но и от своего прошлого. Ибо он хотел бы постичь это прошлое как принцип своей свободы, хотя оно есть раз навсегда данное, неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Но человек не может освободиться от тревоги, так как он есть его тревога. В результате первый эк-стаз сущего-для-себя с необходимостью обречен на неудачу.

Д. Бытие-для-другого. Второй эк-стаз сущего-для-себя – это бытие-для-другого. Отношение к другому существенно для человека. Сартр считает, что мы не потому имеем сексуальные инстинкты, что у нас есть половые органы, а наоборот, у нас есть половые органы, потому что человек сущностно сексуален, т.е. представляет собой сущее-для-другого. Существование другого вовсе не нужно доказывать: оно дано нам непосредственно, в частности в феномене стыда. Другой появляется перед сущим-для-себя прежде всего как взгляд (regard). Дело в том, что пока в нашем поле зрения нет никого другого, мы организуем все вещи вокруг нас самих как центра. Это наши объекты. Но если в этом поле появляется другой человек и в свою очередь оглядывается вокруг, возникает нарушение. Другой пытается теперь вовлечь в свое поле зрения не только наши вещи, но и нас самих, делая из нас объект в своем мире.

Поэтому между сущими-для-себя может существовать лишь одно основное отношение: каждый пытается превратить другого в свой объект. Правда, при этом речь не идет о том, чтобы овладеть другим как простой вещью, скажем, убить его. Сущее-для-себя хочет овладеть другим как свободой, то есть одновременно владеть им как объектом и как свободой. С помощью обстоятельного и проницательного анализа нормальной и патологической половой жизни (что, несомненно, и принесло ему в значительной мере славу у нефилософов) Сартр пытается показать, что все дело именно в таком овладении чужой свободой: мы жаждем не тела другого человека и тем более не собственного удовольствия, а другого самого по себе. Одним из средств для этого является, например, отождествление самого себя с телом при любовных ласках. Но все это кончается и должно всегда кончаться неудачей, так как цель противоречива. Таким образом, и второй эк-стаз сущего-для-себя обречен на провал.

Е. Возможность, ценность и Бог. В сущем-в-себе нет никакой возможности. Единственный источник возможного – это сущее-для-себя, поскольку возможное это то, чего нет. Также и ценность есть ничто, некая модальность ничто. Основой всякой ценности является свободный выбор сущего-для-себя, которое выбирает самого себя и тем самым и свои ценности. Отсюда в морали есть лишь один основной закон: выбирай себя сам! Этому закону всегда и следуют, так как человек осужден на свободу (condamne a etre libre).

Тогда возникает вопрос: чего же по сути всегда ищет человек, в чем состоит его основной проект и его первоначальный выбор? Ответ на него дает экзистенциальный психоанализ. Он показывает, что по сути сущее-для-себя жаждет лишь одного, а именно бытия. Будучи ничтой-ным в своей сущности, оно все же хотело бы быть. Правда, оно не хочет превратиться в сущее-в-себе. Сартр весьма впечатляющим образом описал чувство отвращения (nausee), которое охватывает человека перед лицом липкого (agglutinant), вязкого (visqueux) сущего-в-себе, его боязнь захлебнуться в сущем-в-себе. То, чего хочет человек, это стать таким сущим-в-себе, которое одновременно было бы своей собственной основой, то есть стать сущим-в-себе-и-для-себя. Другими словами, человек хочет стать Богом. Страсти человека в определенном смысле переворачивают страсти Христа: человек должен умереть, чтобы Бог мог жить. Но Бог невозможен, так как сущее-в-себе-и-для-себя есть противоречие. Тем самым и третий эк-стаз сущего-для-себя, его поиск бытия, должен в конечном итоге потерпеть поражение. Человек – это бесполезная страсть – 1'homme est une passion inutile.

Ж. Теория познания. Изложенные выше основные идеи сартровской онтологии и метафизики подкрепляются и разъясняются многочисленными образцами феноменологического и психологического анализа (являющимися, пожалуй, самым ценным во всей его системе). Сартр применяет их и к ряду других отдельных проблем. Среди них мы рассмотрим лишь проблему познания, которую Сартр частично разбирает уже в начале своего произведения, хотя еерешение, очевидно, может быть получено лишь на основе онтологии.

Сартр объявляет себя сторонником радикального феноменализма: существуют лишь феномены и притом в гуссерлевском смысле. За ними не стоит никакой кантианский ноумен и никакая аристотелевская субстанция (оба эти понятия едва ли здесь различаются). Одним из таких феноменов является феномен бытия, ибо бытие тоже дано. Однако, имеется не только феномен бытия, но и бытие этого феномена. Таким образом, феномен бытия оказывается «онтологическим» в смысле святого Ансельма Кентерберийского, он вызывает бытие, он трансфеноменален. Идеалисты, пытающиеся свести бытие к знанию о нем, не видят, что для этого они должны были бы сначала установить бытие познания, ибо иначе все растекается в радикальном нигилизме. Но заблуждается и классический реализм, истолковывая познание как свойство, функцию уже существующего субъекта. В действительности все, что есть – это сущее-в-себе, а познание есть ничто. Как уже сказано, у него нет содержания, оно представляет собой присутствие сущего-для-себя перед сущим-в-себе как другим. Из этого следует, что все связанное с познанием, в том числе и истина, является чисто человеческим. Человеческим является и мир: он формируется сущим-для-себя из косного, массивного сущего. Вещи, появляющиеся в этом мире, это все те же орудия Хайдеггера. Ибо человек есть вечный поиск бытия и себя самого, идущий навстречу своим возможностям, а сущее-в-себе ему неизбежно представляется средством, служащим его проектам.

Можно без преувеличения сказать, что в истории философской мысли еще никогда не появлялась такая крайняя форма реализма. И не без основания об этом экзистенциализме, долженствующем, судя по названию, объяснить человеческое существование, было замечено, что он представляет собой, собственно, меонтологию, т.е. теорию несуществования. Этические следствия этой меонтологии вкратце таковы: отрицание всякой объективной ценности и закона, утверждение абсолютной бессмысленности человеческой жизни (ее смыслом не признается и смерть) и отвержение всякого оправдания серьезного отношения к жизни.

А. Развитие и своеобразие. Габриель Марсель (1889-1973) принадлежит вместе с Ясперсом (с которым его часто сравнивают) ко второй группе представителей философии существования, которые идут собственными путями, поскольку, в отличие от Хайдеггера и Сартра, они, во-первых, принимают наряду с «горизонтальной» еще и «вертикальную» трансценденцию (по направлению к Богу) и, во-вторых, отвергая онтологию в классическом смысле слова, используют не рациональный анализ, а скорее вольные описания экзистенциальных переживании. При этом позиция Марселя столь откровенно антисистемна, что связно изложить его учение труднее, чем взгляды любого другого экзистенциалиста. Фактически представить его в систематическом виде еще никому и не удалось. Поэтому, а также ввиду того, что главный труд Марселя («Research into the Essence of Spiritual Life» – «Исследование сущности духовной жизни»), долженствующий дать какую-то систематизацию, еще только анонсирован [21], представляется уместным ограничиться здесь при изложении его философии самым существенным, несмотря на огромное ее значение.

По времени Марсель является первым из современных экзистенциалистов. Идеи философии существования он выдвинул еще в 1914 г. в своей статье «Существование и объективность» («Existence et objectivite»). Среди представителей экзистенциализма он, по-видимому, ближе всех к Кьеркегору, хотя надо отметить, что свои основные идеи он высказал, не прочтя еще ни одной строчки Кьеркегора. Ход его развития, как он представлен в его двух «Метафизических дневниках» («Метафизический дневник» – «Journal metaphysique», 1914-1917, и «Быть и иметь» – «Etre et Avoir», 1918-1933), также сходен с кьеркегоровским. Подобно тому, как датский мыслитель начинал с выступления против Гегеля, так и Марсель после серьезного занятия английскими неогегельянцами и особенно Ройсом («Метафизика Ройса» – «La metaphysique de Royce», 1945) постепенно освобождается от идеализма и переходит к субъективной, экзистенциальной философии. Он исходил из того, что для ответа на вопрос о существовании Бога необходимо прежде всего точнее определить само понятие существования. Соответствующие исследования привели его к разработке «конкретной» философии. Затем Марсель обратился в католическую веру, и сегодня он считается одним из крупнейших представителей католицизма в области философии. В то же время его отношение к традиционной католической философии, в частности к томизму, было и осталось отрицательным. В 1949 г. ему было предложено выступить с гиффордовскими лекциями – наивысшая честь, какой удостаивались лишь немногие философы континентальной Европы (в частности, Г.Дриш, Э.Жильсон, Карл Барт). Тем не менее Марсель, как и Сартр, не стал университетским преподавателем. Но благодаря своим разнообразным контактам с молодежью он оказал немалое влияние на французскую мысль и сегодня является одним из известнейших философов Европы.

Б. Основные идеи. Согласно Марселю, объектное бытие и существование относятся к совершенно разным измерениям бытия. Это становится ясным при рассмотрении фундаментальной проблемы воплощения (incarnation). Отношения между моим телом и мною самим не могут обозначаться ни как бытие, ни как обладание. Я есмъ мое тело и все же я не могу себя с ним отождествить. Вопрос о воплощении привел Марселя к четкому различению проблемы и тайны. Проблема относится к чему-то находящемуся целиком передо мной, что я могу объективно рассматривать как зритель. Тайна же – это «нечто такое, во что я сам втянут (engage)», так что она по сути не может быть вне меня. Для философии важны только тайны и поэтому философия должна быть трансобъективной, личностной, драматической и даже трагической. «Я не присутствую на спектакле» – об этом Марсель считает необходимым напоминать себе каждый день. Начало всякой настоящей метафизики – это, по Марселю, возможность самоубийства. Такая метафизика не должна быть ни рациональной, ни интуитивной; она возникает в результате некоей вторичной рефлексии (reflexion seconde).

Марсель не разработал эту метафизику, обрисовав лишь ее методологический подход. Она должна дать ответ на основное онтологическое требование: должно быть бытие, должно быть нечто такое, отчего нельзя так просто отделаться подобно тому, как психоанализ отделывается от психических явлений. В том, что есть бытие, мы уверены благодаря таинственной реальности «Я есмь» (но не cogito ergo sum!). Тем самым преодолевается противоположность объекта и субъекта, реализма и идеализма. Человеческая реальность раскрывается как реальность homo viator (человека-странника – ред.) – сущего, находящегося в постоянном становлении. Всякая философия, игнорирующая эту истину, пытающаяся объяснить человека с помощью системы, неспособна его понять.

К пониманию человеческого бытия ведет прежде всего рассмотрение человеческих отношений, той действительности, которая соответствует суждениям во втором лице, то есть в модусе «Ты». Эти непредметные ты-отношения являются творческими: в них я создаю себя и в то же время помогаю другому творить свою свободу. В этом отношении Марсель довольно близок к еврейскому философу Мартину Буберу (1878-1965), который выступил с подобными идеями еще до него. В центре ты-отношений находится, по Марселю, верность (fidelite). Она выступает как воплощение более высокой, свободной действительности, поскольку верный человек творит самого себя в свободе. Но еще важнее, чем верность, надежда: верность строится на надежде. Надежда у Марселя несет онтологическую нагрузку: она свидетельствует о том, что победа смерти в мире лишь кажущаяся и вовсе не что-то последнее. Сам Марсель считает свое учение о надежде важнейшей частью своего творчества. Здесь он принципиально расходится с Сартром, Хайдеггером и, похоже, также с Ясперсом. Человеческое Ты может быть объективировано, может пониматься как Оно. Но здесь есть определенная граница, за которой стоит абсолютное Ты, которое уже нельзя представить в виде объекта. Это Бог. Рациональным путем существование Бога не доказывается. С Богом встречаются в том же плане, в каком встречаются с другим, в плане Ты, в любви и почитании, через участие в подлинном бытии, которое, возможно, начинается с вопросов философа.

А. Характеристика и влияние. Карл Ясперс (1883-1969) – один из первых философов, представивших публике работы экзистенциалистского характера. Но он также стал тем из них, кто выработал самую замкнутую и самую близкую к метафизике систему. Поэтому мы и рассматриваем его в последнюю очередь. В ранние годы он был психиатром. Его крупная работа «Психология мировоззрений» (1919) знаменует собой переход к философии, ставшей с тех пор его основным занятием. Его главный трехтомный труд, носящий название «Философия» (1932), дает представление о его тщательно и искусно разработанной системе. Крометого, у него есть ряд других работ, средикоторых особенно следует упомянуть первый том фундаментального труда «Философская логика» (1947), насчитывающий 1103 страницы.

В целом позиция Ясперса гораздо более взвешена, чем у большинства других экзистенциалистов. Так, он уделяет гор аз до больше места наукам, весьма обстоятельно разбирая научные теории. Его книги, написанные относительно простым языком, без тех неологизмов, которые столь затрудняют чтение других авторов, таят в себе массу замечательных образцов анализа. От его коллег-экзистенциалистов его отличает также явная тенденция к метафизике и своего рода естественная теология. В то же время ему свойственны основная позиция и общие убеждения всех экзистенциалистов.

Философ, наибольшую зависимость от которого признает сам Ясперс, – это Кант. Действительно, им восприняты все кантовские предпосылки. Авторитетны для него и Кьеркегор, и Ницше, и социолог Макс Вебер. Однако особое внимание стоит обратить на четыре имени, на которые он от случая к случаю ссылается. Это Плотин, Бруно, Спиноза, Шеллинг. Вне всякого сомнения Ясперс не только экзистенциалист, испытавший сильное влияние Канта, но он также и, может быть, прежде всего неоплатоник.

Б. Поиск бытия. Хотя Ясперс и отбрасывает рациональную онтологию, его позиция тем не менее онтологическая и метафизическая. Философия для него по существу метафизика: она задается вопросом о бытии. Однако бытие вовсе не дано, как это часто считают. «Было бы глупостью полагать, что бытие это то, что каждый может знать». В этом отношении Ясперс присоединяется к двум основным положениям Канта, который для него «просто философ», несравнимый ни с кем другим. С одной стороны, он признает положение о сознании: нет объекта без субъекта, все предметное вообще обусловлено сознанием. Объективное бытие («существование») – это всегда видимость. С другой стороны, Ясперс подхватывает и развивает кантовское учение о идеях: целое нам никогда не дано, и таким образом, три кантовских идеи (мир, душа, Бог) становятся у него тремя «охватывающими». Все, что мы познаем, познаваемо для нас в рамках некоего горизонта. То, что объемлет все горизонты, есть непознаваемое охватывающее: сначала охватывающее, каковым является мир, затем охватывающее, исходящее от меня самого и, наконец, тотальное охватывающее – трансценденция. С этими двумя основными положениями связан экзистенциальный опыт, составляющий, пожалуй, ядро философии Ясперса. Это опыт разорванности и разломанности всякого бытия. Мир как таковой постоянно в развалинах. Он не дает никакой опоры. Действительность мира не становится целостностью. Экзистенция никогда не воплощается в действительность. Человек действителен лишь как историческая, возможная экзистенция. Собственная действительность бытия все время отодвигается назад до тех пор, пока не найдет опоры в трансценденции. Но трансценденция не дана объективно. Она становится действительной для нас лишь в разломе всякого существования. Так, через крах всего и вся, включая и сам поиск, мы приходим к бытию. «Крах это последнее».

О бытии можно говорить в трех смыслах. Прежде всего, мы обнаруживаем бытие как существование (Dasein), как то, что предметно. Затем мы познаем бытие как бытие-для-самого-себя, которое коренным образом отличается от всякого бытия вещей и обозначается как «экзистенция». Наконец, мы имеем сущее-само-по-себе, которое не может быть схвачено ни существованием, ни Я, – это трансценденция. Эти три способа бытия являются тремя полюсами бытия, в котором я нахожусь. Какое бы бытие я ни принял в качестве исходного пункта, целостность бытия я не найду. Поэтому самое большее, что может предпринять философия, это транцендирование. Трансцендирование осуществляется тремя способами: путем мироориентации, просветления экзистенции и метафизики. Мироориентация выводит мир из состояния покоящегося в себе, объективного наличия и идет к границам, за которые перейти уже невозможно. Просветление экзистенции, выходя из Я как существования (Dasein), как объекта психологии, трансцендирует ко мне как подлинной самости, как экзистенции. Наконец, Трансцендирование в метафизике возможно лишь для экзистенции, приходящей к себе из существования; она переходит в трансценденцию. Во всех трех способах речь идет о стремлении преодолеть противоположность объекта и субъекта с тем, чтобы найти подлинное бытие. Понятно, что этот подход разуму недоступен. Ясперс ищет в своей философии точку, в которой укоренены объект и субъект. В этой области уже нет понятий, а слова уже не имеют смысла: разговор идет при помощи ходов мысли, которые ничего не означают. Слова – это стрелки, указывающие, в каком направлении идти, и не более того.

В. Мироориентация. Философская мироориентация стремится прорвать всякую замкнутость мира, возникающую в эмпирической мироориентации. Прежде всего, она обнаруживает границы принудительного: в математике это аксиомы, в эмпирических науках – привязанность фактов к теориям, в мировоззрении – трудность сообщения и нехватка систематической полноты. Она специально подчеркивает всюду возникающие антиномии. Она показывает недостижимость единства картины мира. Ибо в мире имеются четыре сферы действительности: материя, жизнь, душа и дух. Все четыре действительны, в частности дух не только интенционален, но и действителен в строгом смысле, хотя и отличном от других слоев бытия. Это гетерогенные виды предметности: в каждом случае между ними есть скачок. Так, идея эволюции видов для мироориентированного исследования несомненна, но она находится в антиномическом отношении к сознанию духа. Правда, существует тенденция абсолютизировать или дух или природу, отвергая иную реальность, однако благоразумная Мироориентация не отходит от фактов, признавая существование четырех сфер действительности. Эти последние не сводятся к единому принципу, не сводится даже неорганическая природа.

Отсутствие единства обнаруживается в технических действиях, в опекании, воспитании, политике: повсюду мы наталкиваемся на непреодолимые границы. Ясперс иллюстрирует это положение, анализируя различные виды отношения врача к больному и показывая, что ни один из них не достаточен. Далее, он исследует смысл и ценность естественных наук, разбирая выдвигавшиеся против них возражения. Затем он подвергает испытанию науки о духе и классификацию наук. Здесь обнаруживается, что любая классификация наук относительна и оказывается несостоятельной, как только она начинает претендовать на истинность. Подобно тому, как не замыкается мир, поскольку не имеет основания в себе, так не замыкается и мироориентация через науки.

То же самое относится к замыкающейся философской мироориентации – к позитивизму и идеализму. Позитивизм представляет собой абсолютизацию механистического мышления и принуждающего знания; он не может понять сам себя. Позитивистски понимаемая жизнь оказывается невозможной уже потому, что она оправдывает себя, что не имеет никакого смысла с позитивистской точки зрения. Но и идеализм столь же односторонен и ложен, как и позитивизм. Обе системы на вопрос, что собственно есть, отвечают: целое и общее; они совершенно не понимают экзистенцию, принимая индивидуум за некий предмет. Бытие для них нечто доказанное и доказуемое. В их этических концепциях человеческий выбор утратил свои истоки. Мироориентация показывает невозможность правомерной картины мира.

Но как раз вследствие своей несостоятельности, эти попытки идут на пользу экзистенциальной философии. В качестве выхода из их кризиса возможны лишь два пути: или назад к авторитету и откровению, или вперед к философской независимости. В рамках теологии и философии четко обостряется противоположность религии и философии. Ни та ни другая не может навязывать принуждающее знание в качестве объяснения веры. Но между ними нужно выбирать: либо бросаться в объятия авторитета, либо поставить на кон существование на свой страх и риск. Между философией и религией идет борьба. Но если и философия и религия подлинные и не соскальзывают в объективное знание, тогда они друг друга уважают как возможную истину, хотя и не могут друг друга понять.

Г. Экзистенция. То, что на мифологическом языке называется «душой», на философском языке носит название «экзистенция». Это такое бытие, которое противостоит совокупному мировому бытию. Оно не есть, но может быть и должно быть. Этим бытием являюсь я сам, поскольку я сам для себя не становлюсь объектом. Это прорыв мирового бытия, прорыв, находящийся все время в действии. С этим прорывом мы встречаемся в пограничных ситуациях (смерть, страдание, борьба и вина), в историческом сознании, в свободе и в коммуникации.

Мысленное удостоверение экзистенции – это просветление экзистенции. Но мыслительные средства для такого просветления должны быть весьма специфичны, так как экзистенция не есть предмет: я никогда не могу сказать о себе, что я такое. Просветляющая мысль никогда не может схватить экзистенциальную действительность, ибо та наличествует лишь в фактическом делании. Тем не менее, она сама, если она не просто мыслится, но мыслится как трансцендирующая к экзистенции (которая в свою очередь есть трансцендирование), представляет собой осуществление экзистенциальной возможности и может схватить возможную экзистенцию.

Методы просветления экзистенции таковы: движение к границе, где остается лишь пустое, объективация на психологическом, логическом и метафизическом языках, наконец, выработка специфического всеобщего. При помощи последнего конституируется язык, в котором резонирует экзистенциальная возможность, и создается формальная схема экзистенции, каковая, будучи совершенно неадекватной, имеет смысл лишь как указание к общению с экзистенцией.

С помощью таких схем экзистенцию можно описать совокупностью собственных категорий, противопоставляемых кантовским категориям и применяемых по отношению к существованию: вместо того, чтобы подчиняться правилам, экзистенциальная действительность абсолютно исторична. Она исходит из самой себя, т.е. она свободна. Быть означает здесь: решать. Экзистенция не инертна, но утверждает себя во времени. Она знает не обоюдную причинность, а коммуникацию. Действительно в ней не то, что соответствует чувственному восприятию, действительна необусловленность в решающий момент. Масштабам существования здесь соответствует ранг экзистенции, а объективной возможности противостоит возможность выбора, основанная на неопределенности будущего, которое есть сама моя экзистенция. Необходимости существования противопоставляется исполненное время момента, а бесконечному времени – вечное настоящее. Экзистенция не объективна, не измерима, не познаваема на опыте, не общезначима, она свободна в своих истоках. Всякая экзистенция имеет свое собственное время. В ней происходят скачки и возникает новое.

Среди всех предложенных Ясперсом псевдоопределений экзистенции (а настоящее определение невозможно) самым адекватным можно считать следующее: «Экзистенция есть то, что никогда не становится объектом, то, что является источником моих мыслей и действий, то, о чем я говорю в мыслительных процессах, которые ничего не познают; экзистенция есть то, что соотносится с самим собой и тем самым со своей трансценденцией».

Было бы, однако, опасной ошибкой пытаться отождествлять экзистенцию с субъективностью. В действительности, она осуществляет прорыв в бытийном круге бытия-объекта и бытия-я. Она находится за пределами такого разделения: в ходе философствования ставится под вопрос и объективность, и субъективность. Экзистенция тяготеет в две стороны – к объективному и к субъективному. Целью философствования здесь является «парящее», новое обладание объективностью. Понятно, что Ясперс даже при рассмотрении проблемы объективности не может использовать объективную терминологию. Для того, чтобы точнее определить экзистенцию, следует разъяснить такие понятия, как коммуникация, историчность и свобода, которая «есть» экзистенция.

Д. Коммуникация. Хотя экзистенция исходит из себя самой, но все же не только из себя и не только сама собой: экзистенция существует лишь как самосознающая коммуникация, я существую лишь в коммуникации. Ясперс различает несколько видов наличной коммуникации, в которых человек существует как наличное бытие (Dasein). Все они имеют свои границы, за которыми находится экзистенциальная коммуникация. Экзистенциальная коммуникация – это процесс обнаружения и одновременно реализации Я как самости. В ней самости взаимно творят друг друга. Коммуникация – это любовная борьба, в которой экзистенция борется за безусловную открытость. Но это борьба особого рода, ибо здесь не стремятся ни к превосходству, ни к победе и каждая сторона предоставляет все в распоряжение другой. Любовь это еще не коммуникация, но ее источник; без экзистенциальной коммуникации любовь сомнительна. Любовная борьба коммуникации не прекращается, пока не обрывается коммуникация. Она появляется как возникающая из ничего, а ее конечная цель неизвестна.

Коммуникация может проявиться даже в господстве и служении (как верность и доброта, смирение и ответственность), в общительности, являющейся условием наличия коммуникации, в дискуссии, если стороны идут в ней с пониманием друг другу навстречу, и даже в политическом процессе, если он не абсолютизируется. Особенно важную роль коммуникация играет в философии. Во введении к своему главному труду Ясперс пишет: «Мы философствуем не из одиночества, а из коммуникации. Исходным пунктом для нас становится то, как один отдельный человек относится к другому отдельному человеку». Философствовать без коммуникации невозможно. Философски истинной мысль является в той мере, в какой мысленный процесс способствует коммуникации. В коммуникации таится исток и действенность философской истины. Причина этого ясна: философствование есть акт экзистенции, которая в свою очередь коренится в коммуникации. Коль скоро это так, то не может быть никакой окончательной истины в виде философской системы, ибо и система истины достигается только в процессе самостановления и может завершиться лишь в тот последний день, когда кончаются время и процесс.

Е. Ситуация и историчность. Экзистенция всегда в ситуации. Под ситуацией Ясперс понимает действительность для субъекта, заинтересованного в ее существовании и для которого она означает ограничение или простор. Ситуации можно изменять или обходить, но бывают и абсолютные ситуации. Это пограничные ситуации, которые нам не изменить, которые окончательны и в которых мы терпим поражение. Эти ситуации не познаются, но чувствуются экзистенцией. Они таковы: факт моего нахождения как наличного бытия всегда в какой-то определенной ситуации, смерть, страдание, борьба и вина. На пограничные ситуации мы реагируем путем становления возможной в нас экзистенции: мы становимся сами собой, вступая в пограничные ситуации с открытыми глазами. Только в пограничной ситуации осуществляется реализация целостности экзистенции. Другими словами, действительная экзистенция есть историческая действительность, которая перестает говорить.

Дело в том, что экзистенция есть историчность. В историчности мне становится ясной двойственность моего сознания: как наличное бытие (Dasein) я во времени, но сам по себе я вне времени. Но в экзистенциальном сознании эти два аспекта первоначально слиты. Историчность – это единство наличного бытия и экзистенции, необходимости и свободы: в историческом сознании сняты как абсолютная необходимость, так и не знающая сопротивления свобода. Экзистенция была бы ничем, если бы я не был наличным бытием; ибо нет экзистенции без наличного бытия. Но меня бы не было, если бы я не был экзистенцией. Поэтому историчность есть единство времени и вечности. Экзистенция не есть ни безвременность, ни временность как таковые, но есть одно в другом. Эта особенность экзистенции проявляется в «моменте»: момент – это тождество временности и безвременности, это углубление фактического момента до вечного настоящего.

«Отсюда ясно, что в историческом сознании схватывается только индивидуальное бытие, но никогда не схватывается всеобщее». Следовательно, историчность не может мыслиться. Но на этом основании ее нельзя считать чем-то иррациональным, ибо иррациональное лишь негативно, тогда как абсолютно историчное целиком позитивно. Будучи носителем сознания экзистенции, оно есть источник, а не граница, порождающее начало, а не остаток.

Ж. Свобода и вина. Экзистенция «есть» свобода. Эта свобода находится в совсем другой плоскости, чем вопрос о детерминизме и индетерминизме. Ибо тот и другой принимают объективное бытие за все бытие и таким путем упускают из виду свободу. Экзистенциальная свобода не объективна, ее не докажешь и не опровергнешь. Она не тождественна ни знанию, ни произволу, ни закону, но все же без знания, произвола и закона нет свободы. Я осознаю свободу в экзистенциальном выборе, т.е. в решении стать самим собой. Будучи тождественной экзистенции, свобода прямо-таки непонятна. В том, что она для меня есть, я уверен не на основе мышления, а на основе существования. Поэтому свобода выступает как противоречивое единство произвола и необходимости: я могу, потому что я должен. Будучи свободным в выборе, я связываю себя им, действую и принимаю последствия. Это не связанность эмпирической реальностью, а самотворением в момент выбора. Отсюда следует, что как нет экзистенции без наличного бытия, так и нет абсолютной свободы.

Осознавая себя свободным, я признаю себя виновным. Вина не чужда свободе, она гнездится внутри моей свободы и именно потому, что я свободен. Ведь существуя, мы действуем, и эта деятельность служит себе самой основанием: я должен желать и действовать, чтобы жить. Даже бездействие есть уже деятельность. Но выбирая и действуя, я реализую что-то одно, т.е. я должен отбросить другие возможности. Однако другие – это люди. Так, через выбор существования, через мое собственное наличное бытие, я оказываюсь виноватым. Эта вина разрушает всякое самооправдание становящейся экзистенции. Как первоначальная, эта вина лежит в основе всякой другой вины. Она неизбывна, она есть сама экзистенция.

З. Трансценденция. Наличное бытие не имеет основания, оно разорвано. Экзистенция есть бесконечная недостаточность. Она существует лишь в соотнесенности с трансценценцией, иначе ее вообще нет. Всякое бытие как наличность и бытие как свобода – это лишь некое бытие, а не бытие вообще. Подлинное бытие – это трансценденция, которая совершенно непредметна и скрыта. Рассуждающая о ней метафизика имеет дело лишь с символами; с логической точки зрения ее рассуждения несостоятельны. В трансценденции все время меняются бытие и небытие. Как метафизическая предметность трансценденция фигурирует в мифе, теологии и философии, постоянно борющихся друг с другом. Но истинный метод метафизики заключается в следовании одному из трех путей – пути формального трансцендирования, экзистенциальных отношений и прочтения шифра.

В формальном трансцендировании трансцендируются не только категории наличного бытия, но и сама экзистенция. При этом Бога хотя почти неизбежно приходится мыслить как личность, но божество все равно остается скрытым.

Экзистенциальные отношения к трансценденции таковы: противление и самоотдача, падение и взлет экзистенции, закон дня и страсть ночи, богатство многого и единое. Самой известной здесь стала идея двух законов. Наше бытие в его наличном существовании как бы ориентировано на две силы. Закон дня упорядочивает, требует ясности и верности, стремится к осуществлению в мире. Страсть ночи это стремление к саморазрушению в мире; она нарушает всякий порядок, это темное начало, связанное с землей, материнским чревом, расой. Оно выражает себя в эротике. Оба мира соотносятся друг с другом, но не синтезируются ни в какой экзистенции.

В своей теории многого и единого Ясперс отвергает применимость к божеству понятий единства и численной множественности, как и любого другого известного нам единства и множественности. Трансценденция есть единое, но монотеизм столь же неудовлетворителен, как и политеизм. Бога нельзя даже признать личностью, ибо личность возможна лишь с другими личностями, для божества же нет ему подобных. Во всем этом Ясперс выступает как верный ученик Плотина. Его божество скрыто, непознаваемо, представляя собой абсолютно единое, запредельное по отношению к любым категориям. Это трансценденция, но в то же время и нечто присутствующее в наличном бытии и в экзистенции. С другой стороны, ясперсовская теория шифров содержит нечто новое, хотя и здесь он остается в основном русле неоплатоновской традиции.

И. Прочтение шифра и неудача. Важнейшим методом метафизики является прочтение шифров. Шифр – это бытие, которое делает трансценденцию присутствующей, хотя трансценденция при этом не становится объектным бытием или субъектным бытием (экзистенцией). В шифре невозможно разделение символа и того, что символизируется: он делает трансценденцию присутствующей, но его нельзя истолковать. Он всегда остается многозначным. Тем более не существует общего толкования шифров; каждое объяснение есть всегда объяснение для экзистенции. Ибо местом прочтения шифра является экзистенция. Оно происходит в наших действиях; в этом прочтении я схватываю некое бытие, борясь за него. Такое прочтение не имеет ничего общего с онтологией, так как не существует принуждающего знания.

Нет ничего, что не могло бы стать шифром: любое наличное бытие, природа и история, сознание вообще, сам человек, его единство с природой и миром, его свобода и т.д. могут быть шифром трансценденции. Языком прочтения шифра служит искусство. Но и философская спекуляция есть чтение шифра. Поэтому и доказательства бытия Божия представляют собой спекулятивное прочтение шифрованного текста; их источник находится в сознании бытия экзистенции. Но трансценденция никогда не доказывается, она может быть лишь засвидетельствована. Важнейшим шифром трансценденции является исчезновение наличного бытия – бытие, испытывающее неудачу.

Опыт учит нас, что все кончается неудачей, все рушится. Но то, что рушится в ситуациях человека, это сама экзистенция. Однако бывает подлинная и неподлинная неудача. Так, когда хотят гибели и особенно когда хотят погибели всех вещей, то это неподлинная неудача. Подлинная же неудача имеет место при устроении мира в наличном бытии в стремлении к норме и устойчивости, но в условиях риска и знания конечной гибели. Такая настоящая неудача есть увековечивание и может стать исполненным шифром бытия. Сознание неудачи лишь тогда приводит к пассивности, когда длительность предполагается как масштаб ценности, а наличное бытие мира абсолютизируется.

Неудача необходима. Значимость и длительность должны быть хрупкими, если есть свобода. Поскольку свобода существует лишь через природу и против природы, она должна гибнуть либо как свобода, либо как наличное бытие. Прочтение шифра возможно лишь в развеивают иллюзий существования – в крушении всякого знания и всякой философии. В частности, если конечное оказывается вместилищем подлинного, оно должно распадаться на куски. Ясперс, по-видимому, считает, что крушение всякого конечного бытия означает высшее проявление и подтверждение бесконечности Бога – единственного подлинного бытия. Лишь в общей погибели оно может стать видимым. Поэтому эта философия провозглашает: «Философствовать – значит учиться умирать». А ее лозунг звучит так: «Познать бытие в крушении».

Чтобы отдать должное философии существования, в ней следует четко выделить две разные черты. Прежде всего эта философия означает возврат к жгучим, мировоззренчески важным вопросам человеческой судьбы и она с этим связывает новый анализ человеческого существования на онтологической и метафизической основе.

1) Без сомнения, поворот к человеческим проблемам – мы назовем это тихическим элементом экзистенциализма (от греческого tuch – судьба), – с точки зрения европейской культуры следует всячески приветствовать. Ведь интерес к человеческой судьбе, по-видимому, неразрывно связан с европейской культурой, сформированной греческими, римскими и христианскими факторами. Однако в течение столетий Нового времени этот тихический элемент был почти изгнан из европейской философии. Уже Спиноза сказал: «Свободный человек меньше всего думает о смерти». А в XIX веке все личностное считалось «ненаучным». Между тем тихический элемент не следует понимать как обязательно религиозный. Например, такой ярко выраженный тихический мыслитель, как Ницше, не может быть назван религиозным философом. Этот элемент нельзя также приравнять к экзистенциальному. Как уже отмечено, ни Августин, ни Паскаль не были экзистенциалистами. Значение этого элемента для философии можно прояснить с помощью сравнения Геккеля и Ницше. Оба они были атеистами и детерминистами, и тем не менее, их мысль идет принципиально разными путями. Так, например, несуществование Бога – это для Геккеля доказанный тезис, а для Ницше – драма. Если бы такие мыслители, как Геккель, стали определять европейскую философию, она вообще погибла бы вместе с европейской культурой. Снова возвысив тихический элемент, экзистенциализм, несомненно, способствовал оздоровлению нашей жизни и мысли.

Правда, как это часто случается, экзистенциализм преувеличил свою в общем оправданную реакцию на прошлое. Для некоторых экзистенциалистов, похоже, вообще нет ничего, кроме тихических проблем, т.е. проблем судьбы. Все их философствование вращается вокруг вопросов смерти, страдания, неудачи и т.п., при этом они пренебрегают другим существенным фактором европейской культуры – пониманием объективного и научного, получившим особенное развитие у греков. Порой экзистенциализм в своем подчеркивании тихического заходит так далеко, что выглядит уже не как европейская, а скорее как индийская философия, а именно, как мысль, целиком, даже в своей логике, стремящаяся стать орудием исцеления. Поэтому экзистенциализм справедливо отвергается многими, пожалуй, даже большинством серьезных европейских философов.

2) Наряду с тихическим элементом философии существования свойственен определенный техническо-философский подход. Здесь тоже имеется немало ценных догадок и результатов. Так, не подлежит сомнению, что эти мыслители обогатили философию массой превосходных психологических и феноменологических исследований, более того, они таким образом впервые исследовали целые новые области, например, чисто личностные отношения между людьми («бытие-вместе», «бытие-для-другого», «Ты», «коммуникация»). Здесь возникла новая проблематика, означающая существенное расширение поля философии. Фундаментальны возражения экзистенциалистов, с одной стороны, позитивизму, а с другой – идеализму. Выступая против первого, они успешно отстаивают несводимость человеческого бытия к вещественному началу, а второй они преодолевают тем, что весьма убедительно утверждают первичность бытия по отношению к мышлению. Со своей стороны, они много занимались онтологией, которая у некоторых из них не только тщательно разработана, но и увенчана метафизикой. Нечего и говорить, что их понимание различных антропологических проблем далеко превосходит все, что было достигнуто в этом отношении в XIX веке. Так что отметим еще и еще раз, что философия существования – это не просто пророческий зов, но и весьма профессиональная и во многом ценная философия.

Но в этой профессиональной стороне заключены также и наибольшие слабости экзистенциализма. Полностью преодолеть идеализм эти философы так и не смогли. Они предполагают, что объективное с необходимостью должно быть обусловлено субъектом, и соответственно ищут бытие в некоем «трансобъективном», которое уже не схватывается мыслью, а потому не схватывается и языком. Конкретным здесь настолько увлечены, что уже не хотят заниматься ничем другим, кроме того, что для каждого «мое». Но в результате эта философия нередко становится чисто автобиографичной, выражая уже не в научной, а скорее в поэтической форме сплошные чувства и довольно мало смысла. Еще сомнительнее выглядит в целом онтология экзистенциалистов. С точки зрения возрождающегося сегодня серьезного учения о бытии она порой представляется прямо-таки дилетантской игрой с неадекватными понятиями (таково особенно «ничто» у Сартра). Ни один из экзистенциалистов не дошел реально до бытия как такового, и все они снова и снова смешивают особую ступень бытия, свойственную человеку как таковому, со способом бытия, который они ошибочно ему приписьшают. Картезианский раскол бытия на человеческое и нечеловеческое, который роковым образом определял все мышление Нового времени, здесь не только не преодолен подлинной онтологией, но скорее усугублен. Поэтому экзистенциализм несмотря на его большие заслуги и многие достижения, ценные с метафизической точки зрения – в частности, понимание случайности сущего и трансценденции Бога – остается в конечном итоге неудовлетворительным. Гораздо более серьезную и глубокую разработку этих проблем дает философия бытия.

А. Понятие метафизики. В этом разделе в качестве «философии бытия» будет рассматриваться ветвь современной европейской философии, которую можно, пожалуй, признать наиболее значительной. Большинство этих философов считают себя метафизиками, некоторые же называют себя лишь «онтологами». Поскольку слово «метафизика» неоднозначно, мы начнем с уточнения смысла, в котором это слово будет здесь употребляться.

Само слово идет от Андроника Родосского, который, приводя в порядок сочинения Аристотеля, обозначил этим словом ряд некоторых его работ. Говоря «метафизика», он хотел всего лишь сказать: «сочинения, идущие после физики» (meta ta fusica). В течение столетий это «meta» приобрело другое значение: это уже было не просто «после» физики, но и «по ту сторону» ее области, что и стало пониматься как метафизика. Наконец, усилиями более или менее несведущих литераторов, философов-инуиционистов и позитивистской пропагандой было распространено популярное понятие метафизики – как стремления постичь потустороннее, Бога и т.п. путем скачка воображения, пренебрегающего всякой достоверной аргументацией. В этом смысле сегодня нефилософы обычно и понимают слово «метафизика».

Однако для большинства представленных ниже философов слово «метафизика» имеет совсем другой смысл, и если мы хотим их понять, прежде всего надо этот смысл прояснить. Метафизикой они называют учение о сущем как сущем, то есть о бытии, и они стремятся разрабатывать это учение с помощью рациональных средств. При этом они, разумеется, выходят за пределы данных естественных наук, но почти все современные философы согласны в том, что это необходимо. Представители философии бытия понимают рациональность иначе, чем позитивисты: это не ограничение методами естественных наук, но все же полное исключение из рассуждений фантазии и чувства и большей частью также и так называемого «экзистенциального» метода.

Различие между метафизикой и онтологией видят сегодня обычно в том, что онтология ограничивается анализом структуры и, следовательно, сущности сущего, тогда как метафизика формулирует экзистенциальные положения, т.е. положения о существовании (Dasein) сущего. Соответственно, например, проблема познания есть по своей сущности метафизическая проблема, поскольку здесь ставится вопрос о существовании (Existenz) сущего самого по себе. Еще одно различие между онтологией и метафизикой вытекает из того, что метафизика исследует не только отдельные проблемы, но и пытается, по крайней мере в принципе, постичь совокупность реальности. Поэтому будет оправданным включить в философию бытия учение Н.Гартмана. Правда, сам Гартман считает себя лишь онтологом, но он, несомненно, занимается и метафизикой, например, когда выдвигает закон силы (Starke).

Сказанное не означает, что представители философии бытия анализом бытия и ограничиваются. Напротив, почти каждый из них разрабатывал философию природы, антропологию, аксиологию и т.д. Разница между ними и другими философами состоит лишь в том, что в данном случае в основу всех отдельных философских дисциплин кладется всеобщая онтология и метафизика.

Б. Отдельные мыслители. Число современных метафизиков столь велико, что трудно их всех хотя бы перечислить. Нелегко и разделить их на группы, так как они в тех или иных пунктах значительно между собой расходятся. Тем не менее, мы выделим четыре группы. В первой группе мы объединяем философов, по большей части немецких, которые хотя и склоняются к опосредованному реализму, но все же построили метафизику – нередко индуктивным путем. Первым среди них следует назвать Ганса Дриша (1867-1941). Дриш пришел из биологии и сначала разрабатывал философию органического, в некоторых отношениях родственную аристотелевской, а затем на этой основе он выстроил метафизику. Кроме Дриша надо упомянуть Генриха Мейера (1867-1933) и известного психолога Эриха Иенша (1883-1940).

Вторую группу образуют религиозные, теистические мыслители, опирающиеся на неоплатонизм. Это направление получило особенное развитие в Англии. Его самым видным представителем является известный исследователь Плотина Вильям Р. Инге (1861-1954). Близки к этому направлению и некоторые неореалисты, хотя они гораздо меньше склоняются к неоплатонизму. Таковы Джон Лэрд (1887-1945) и особенно Альфред Э. Тейлор (1869-1945). Во Франции такими же путями идет Морис Блондель (1861-1948), который, начав с философии, близкой к бергсоновской, затем разработал метафизику, сочетающую в себе элементы томизма, неоплатонизма, философии жизни и даже экзистенциализма. Хотя его рассуждения, изложенные в многочисленных трудах, довольно туманны, он оказал немалое влияние на католическое духовенство Франции, да и на религиозных людей во многих других странах Европы. В Германии аналогичным направлением является так называемый августинизм, представленный в первую очередь Иоганнесом Гессеном, отличающимся более строгим мышлением, чем Блондель и его ученики.

К третьей группе относится французская философия духа с ее главными современными представителями – Рене Ле Сенном (1882-1954) и Луи Лавеллем (1883-1951). Из всех метафизиков эта группа ближе всего к идеализму. Ле Сенн в этом отношении заходит так далеко, что его с равным основанием можно причислить и к идеалистам, и к метафизикам. Но все же у всех этих философов в центре находится сущее как сущее, да и в остальном их концепции обнаруживают типичные признаки современной философии бытия.

Наконец, в качестве четвертой группы можно рассматривать ряд натуралистически ориентированных философов, среди которых прежде всего надо выделить Сэмюела Александера (1859-1938) и американского философа, пользующегося влиянием и в Европе, Джорджа Сантаяну (1863-1952).

Если уже эта классификация может показаться условной, то остальных метафизиков вообще не удается классифицировать. Среди них стоит назвать таких философов, как немецкий онтолог Гюнтер Якоби (род. в 1881 г.), венский социолог Отмар Шпанн (1878-1950), Пауль Геберлин из Базеля (1878-1960) и ведущий немецкий представитель математической логики Генрих Шольц (1884-1956), являющийся одновременно метафизиком-платоником. Однако над всеми представителями новой метафизики возвышаются два философа – Альфред Норт Уайтхед (1861-1947) и Николай Гартман (1882-1950), а также философская школа томизма. Их системы мы рассмотрим наиболее подробно. Но все же, дабы охарактеризовать и другие направления, мы изложим сначала основные идеи Александера, Лавелля и Геберлина. Эти имена выбраны потому, что они могут считаться представителями трех остальных метафизических направлений.

В. Влияния. У разных метафизических школ современности истоки очень различны. Так, Александер и Уайтхед вышли из английского неореализма; Гартман – из марбургской школы, причем он испытал сильное влияние феноменологии; томисты же примыкают к схоластической традиции. На большинство современных метафизиков немалое воздействие оказали два пионерских течения нашего времени – философия жизни и феноменология.

Если же в поисках последних решающих корней всего этого движения копнуть глубже, то мы, несомненно, наткнемся на Платона и Аристотеля. Они по-разному повлияли на того или иного философа. Так, Уайтхед больше платоник, чем аристотелианец, тогда как томисты и Гартман ориентируются на Аристотеля. Но аристотелевское влияние заметно у большинства. Это видно особенно в том, как они сочетают интеллектуализм, эмпиризм и тенденцию к полному рациональному объяснению действительности – сочетание, присущее лишь аристотелианцам. Вследствие такого аристотелианства и вообще близости к грекам эти философы резко противопоставляют себя кантианству.

Хотя у этих мыслителей кантианство и с ним Новое время в целом преодолеваются, это не значит, что они совсем свободны от его влияния. Никто из них не возвращается полностью к более ранним воззрениям. Правда, Уайтхед объявляет себя платоником в строгом смысле слова, а томисты подчеркивают, что они восстанавливают учение Фомы Аквинского (1224-1272). Но в действительности, возвращаясь к этим учениям, они значительно их обогащают, поскольку интегрируют новые проблемы. Так, во всех этих системах играет свою роль кантовская проблема познания, хотя выводы делаются антикантианские. В то же время для современной метафизики имеют свое значение и естественные науки. Конечно, за исключением Александера никто из рассматриваемых нами метафизиков на них не основывается и из них не исходит, ибо их предмет лежит по ту сторону сферы естественных наук. Но целый ряд естественнонаучных теорий, особенно эволюционное учение, получили как раз в современной метафизике самую полную философскую разработку. Это особенно касается английских философов.

Наконец, в последнее время на метафизиков начинает влиять и философия существования. Похоже, что вскоре проблема существования будет разрабатываться с их позиций.

В общем и целом у метафизиков можно констатировать такое же освоение новых течений, как и у экзистенциалистов. Большинство метафизиков идут даже дальше: наряду с переработкой всего того, что дает новейшая философия, они используют идейное богатство античности, средних веков и докантианского периода Нового времени.

Г. Характерные черты. Основные черты современных метафизических систем таковы.

а) Эмпиризм. Философы этого направления считают опыт единственным приемлемым базисом философии. Поэтому они единодушно отвергают априорное знание в кантовском смысле. Если мы обладаем внечувственными знаниями, то, по мнению метафизиков, это не означает, что что-либо можно познать иначе, чем опытом из данного.

б) Интеллектуализм. Главное отличие этого эмпиризма от эмпиризма философии материи или философии жизни заключается в том, что метафизики так же, как и феноменологи, признают возможность интеллектуального опыта. Знание не состоит исключительно из данных чувственного опыта, связанных между собой логическими отношениями. В действительности есть интеллектуальное содержание, которое дано не менее однозначно, чем чувственное.

в) Рациональный метод. Большинство метафизиков отвергают интуитивный метод Бергсона и стремятся строить свои рассуждения с помощью рациональной аргументации. Они убежденные рационалисты, соглашающиеся с Гегелем в том, что все действительное разумно. Во всех областях они используют рациональные методы.

г) Онтологическая тенденция. От феноменологов метафизики отличаются тем, что делают упор на бытие. Предмет их философии это не феномены и не только сущности, а конкретное бытие в его целостности, в его существенности и существовании, во всех модусах бытия.

д) Универсализм. Метафизики не только исследуют бытие во всех его модусах, они не исключают из своего рассмотрения и никакую ступень бытия, не ставя при этом ни одну из них в исключительное положение, ибо они учитывают всю совокупность действительности, рассматриваемую с точки зрения бытия. Подобное тяготение к универсализму проявляется и в том, что метафизики не отказываются от стремления объяснить действительность в целом (в чем они почти одиноки). Поэтому почти все они занимаются проблемой естественной теологии и пытаются построить теорию конечных принципов мироздания.

Надо оговориться, что две последние черты присутствуют не у всех метафизиков в одинаковой степени. Так, у Александера не очень подчеркивается онтологическая тенденция, а Гартман, при всем его универсализме, принципиально отвергает намерение объяснить совокупность действительности. У Уайтхеда и томистов обе черты, похоже, уравновешивают друг друга, но только томисты ориентированы более онтологически, чем английский философ.

е) Гуманизм. В противоположность материалистам, которые иногда тоже занимаются проблемой целостности мира, метафизики несмотря (или, скорее, вследствие) на свой универсализм являются гуманистами. Антропология занимает большое место в их системах. В этом отношении они, конечно, не столь радикальны, как экзистенциалисты, ибо человек для них не центр тяжести философии. Но все они внесли важный вклад в разработку великих человеческих проблем, особенно проблем истории, морали и религии.

Таким образом, современная метафизика несете себе черты, в высшей степени характерные для нашего времени: это мысль, обращенная к конкретному и к человеческому бытию. В этом смысле ее можно оценить как одну из типичных форм выражения нашей эпохи.

Д. Французская философия духа. Лавелль. В последние двадцать лет во Франции получила развитие своеобразная философия, известная как философия духа (philosophic de l'esprit). Резко противопоставляя себя прежнему идеализму и позитивизму, она стремится пресечь чрезмерные притязания государственной власти. Важнейшие три принципа этой философии таковы: признание абсолюта, учет всего человеческого опыта, открытость по отношению ко всем духовным течениям, которые способствуют пониманию человеческой личности. Хотя эти философы кое в чём различаются между собой, всех их объединяют две общих черты: некоторого рода интуиционизм и явная склонность к неоплатонистскому образу мыслей. При этом все они изъясняются изысканным, но трудно понятным языком.

Ведущим представителем философии духа наряду с Рене Ле Сенном (1882-1954) является Луи Лавелль (1883-1951). Его система столь обширна, что мы не можем здесь дать даже краткого ее резюме. Лавелля называли экзистенциалистом, идеалистом и даже «эссенциалистским экзистенциалистом»; на самом деле он находится где-то на границе между философией существования и философией бытия. Сам он считает себя метафизиком. Наряду с другими работами он опубликовал книгу «О бытии» (1927) и «Введение в онтологию» (1947). Из всего богатства его идей мы рассмотрим здесь лишь некоторые основные и относительно ясные положения.

Согласно Лавеллю, нет метафизики объективного, метафизика должна быть наукой о внутренней духовной сфере (de I'intimite spirituelle). В этой внутренней сфере Лавелль обнаруживает идею бытия и путем своего рода онтологического доказательства пытается показать, что эта идея содержит в себе реальность. Бытие раскрывается как единое и однозначное (univoque), в то же время оно бесконечно и является прежде всего чистым актом – Богом. Все существующее существует благодаря участию (participation) в чистом бесконечном акте. С помощью этого понятия участия Лавелль хочет преодолеть пантеизм и утвердить трансценденцию Бога. Его метафизика завершается этикой преодоления природы, самостановления и любви. Однако мы не можем здесь вдаваться в ее рассмотрение, как и в его подробный и тонкий анализ таких понятий, как существование, или экзистенция (в «экзистенциалистском» смысле), предмет, феномен, ценность, время и др.

Е. Сэмюел Александер. Уроженец Австралии, преподававший в Манчестере, Сэмюел Александер (1859-1938) развил в своем главном труде «Пространство, время и божество» («Space, Time and Deity», 1920) обширную систему натуралистического и эволюционистского пантеизма. Философия, то есть метафизика, есть для него наука о сущем как таковом и его сущностных атрибутах. Основу (stuff) мира образует пространство-время, содержащее «чистые события» (pure events), или пространственно-временные точки. Пространство-время определяется присущими ему категориями, то есть атрибутами, характеризующими всякое сущее. Опираясь на Платона и Канта, Александер строит чрезвычайно интересную систему этих категорий. Кроме категорий имеются качества, которые возникают одно за другим благодаря творческому порыву (nisus) как совершенно новые ступени бытия. При этом, будучи на одной ступени, никак нельзя предвидеть следующую, которая, и возникнув, остается непонятной. Такое понимание развития, называемое эмерд-жентной эволюцией (emergent evolution) разработал также, независимо от Александера, английский философ и биолог Конви Ллойд Морган (1852-1936), и оно долгое время являлось одной из наиболее дискутируемых тем в английской философии. Оно явно противоречит концепции Спенсера, но близко к концепции Бергсона. Согласно Александеру, такое развитие есть факт, который надо принимать с естественным благоговением (natural piety). К настоящему моменту возникли четыре ступени бытия: 1) чистое движение, 2) материя, 3) жизнь, 4) сознание (mind). С точки зрения предшествующей ступени последующая всегда представляется как ступень божества (divinity). Существа, которые появятся на пятой ступени, Александер называет «ангелами» или «богами». Бог же – это весь мир в его стремлении к божественности.

Теория познания у Александера – лишь часть метафизики. Он весьма остроумно отстаивает радикальный реализм: не только чувственные данные, но и вещи существуют сами по себе. Познание – это повсюду встречающееся отношение совместного бытия, при котором, однако, познающий осознает совместно сущие вещи. Не только познание, но и память, ожидание, представление и т.д. имеют свои трансцендентные объекты. Например, в случае памяти таковыми являются сущие сами по себе предметы, характеризуемые реальным качеством бывшести (pastness). Еще одно интересное положение Александера в данной области – это различение созерцания (contemplation) объекта и наслаждения (enjoyment) субъектом, его свойствами и действиями.

Ценности представляют собой «третичные качества». Если первичные и вторичные качества (например, цвета) безусловно объективны, то ценности, по Александеру, существуют лишь постольку, поскольку есть оценивающий субъект, то есть они существуют как отношения между ним и объектом. Имеется три класса ценностей – ценности истины, красоты и добра. Религиозные ценности не образуют особого класса, так как религия есть по сути чувство вовлеченности в космическое движение к божественности.

Ж. Пауль Геберлин. Для базельского философа, психолога и теоретика педагогики Пауля Геберлина (1878-1960) вся метафизика есть экспликация первичной истины: Я есмь. Ибо существовать означает прежде всего с чем-то встречаться, а тем самьм дано наличие сущего самого по себе. Сущее представляет собой единую субстанцию, но в то же время состоит из функционального множества индивидов, являющихся ее модусами. В отношениях этих индивидов между собой и заключается единство одного единственного мира. Индивиды существенно деятельны и, стало быть, живые, и поэтому в мире все время происходит активное изменение, в результате которого, правда, не возникают новые индивиды – они неделимы и поэтому вечны, но появляются новые состояния. Взаимное и однозначное определение состояний не исключает свободу индивидов, ибо каждый индивид реагирует исходя из своего прежнего состояния, а оно сложилось как результат более ранней свободной деятельности.

Хотя мир бесконечен во времени и в пространстве (каковые являются не сущими, а двумя порядками сущего), он тем не менее создан. Правда, причинность не выходит за пределы мира к основанию его бытия, но мир предстает перед нами как объективное притязание, и источником этого притязания является Бог, Творец. Каков Бог – это абсолютная тайна, но среди наших чувственных представлений о Боге самое правдивое есть представление его как личности. Бог не находится ни в мире, ни вне его; он «над» миром, т.е. он есть не мир, а его Творец.

На этой метафизической основе Геберлин воздвиг целостную систему философии. Из нее мы возьмем лишь отдельные положения, касающиеся антропологии и аксиологии. Согласно Геберлину, Я не тождественно со своим телом и, следовательно, имеется душа. Эта душа – вечный индивидуум – создает для себя тело так же, как люди создают общество; она и распоряжается в теле наподобие «политического» правителя. Ее стремление к смерти нацелено на создание нового тела, но удается ли это ей – нам неизвестно. Душа не тождественна духу. Последний есть скорее ее желание возвыситься над жизненными интересами и прийти к объективному. Геберлин ратует за объективизм как в теоретической области, так и в сфере ценностей. Ценностное суждение как таковое всегда безусловно истинно, но этого нельзя сказать о том, как чему-либо приписывается ценность. Смысл человеческого существования состоит в стремлении человека утвердить для себя объективный смысл. Стоит еще отметить, что, по Геберлину, истинное знание и истинная вера совпадают. Вера же, которая догматически выдает себя за истинную, есть ложная вера, суеверие.

А. Характеристика. Николай Гартман (1882-1950) – несомненно, одна из крупнейших фигур в современной философии. Наряду с Уайтхедом и Маритеном он должен считаться пионером метафизики XX столетия. По сравнению с ними он менее систематичен, но зато его сильная сторона – это тонкость анализа и не так часто встречающееся у немцев умение излагать свои мысли в ясной форме, и притом увлекая читателя их содержательностью и глубиной. Его труды представляют собой настоящие образцы трезвой точности и научной основательности.

Николай Гартман вышел из марбургской школы, и его ранние произведения еще проникнуты духом этого идеалистического течения. Тем не менее, его первая значительная книга, вышедшая в 1921 г., носит шокирующее для всякого идеалиста название «Основные черты метафизики познания». Пятью годами позже Гартман опубликовал свою солидную «Этику» (1926), после чего занялся разработкой всеобъемлющей онтологии в трех частях. В первой части «К обоснованию онтологии» (1933) закладываются основы этой науки, во второй и третьей – «Возможность и действительность» (1938) и «Строение реального мира» (1940) – излагается само онтологическое учение. Кроме этих главных трудов среди его многочисленных публикаций стоит особо упомянуть «Проблему духовного бытия» (1933), где исследуются и развиваются традиционные учения об индивидуальном духе и учение Гегеля об объективном духе, а также «Философию немецкого идеализма» (1923-1929), в которой особенно важна посвященная Гегелю вторая часть[22].

Гартман находится под сильным влиянием Аристотеля, на которого он постоянно ссылается, хотя и не перенимая все его основные воззрения. Свой отпечаток на него наложила и феноменология. Кроме того, он опирается на Канта и Гегеля. Но в целом философская мысль XIX века у него почта полностью преодолевается. Он столь же решительно выступает против позитивизма, субъективизма, механицизма и материализма, как и представители философии жизни и феноменологи. Идеалистическую позицию он отвергает в пользу реалистической. И даже феноменология, хотя и признаваемая полезной в определенных пределах, у него заменяется в содержательном и методологическом плане философией бытия.

К самым оригинальным сторонам гартмановской философии относятся его разделение реального и идеального бытия, теория апорий – непостижимого остатка в действительности, и его учение об объективном духе. Но все это лишь некоторые центральные идеи его философии, которая наряду с ними содержит массу старых, но забытых со времен Декарта истин, а также немало положений, особенно в этике, обогащающих современную философскую мысль.

Б. Метафизика и онтология. В противоположность почти всей философии последнего времени Гартман заявляет, что основные вопросы всех областей исследования, в которых работает философская мысль, являются по своей сути онтологическими. Даже идеализм и самый крайний субъективизм не могут обойтись без того, чтобы как-то объяснить по крайней мере «видимость» бытия. Нет такой формы теоретической мысли, которая не была бы в своей основе онтологической, т.е. не ставила бы вопрос о «сущем как таковом». Такова, очевидно, сущность мышления, что оно может мыслить лишь «что-то», но не «ничто», а «что-то» сразу же тянет за собой вопрос о бытии. С другой стороны, и естественные науки не могут замкнуться в себе, оторвавшись от метафизической почвы. Метафизическое начало проявляет себя в чуде жизни, которое нельзя объяснить ни механистически, ни телеологически. Такие же проблемы встают перед психологией, философией истории, логикой, эстетикой и особенно перед теорией познания и этикой.

Старая метафизика заблуждалась в двух пунктах. Во-первых, она пыталась разрешить неразрешимое – но метафизическое означает иррациональное, а иррациональность есть то же самое, что непознаваемость. Тем не менее, всякое бытие всегда имеет познаваемую сторону. Это доказывается существованием бесчисленных проблем, а также тем фактом, что мы повсюду встречаемся с противоречиями (свобода и детерминизм, имманентность и трансцендентность, жизнь и механизм). Браться за разрешение этих проблем – дело бесполезное, но с помощью соответствующих методов мы можем все дальше продвигаться в их прояснении, все больше сокращая область непознаваемых остатков.

Во-вторых, ошибкой старой метафизики было то, что она строила замкнутые системы и подгоняла под них действительность. Как считает Гартман, время таких систем прошло. То, что есть действительно стоящего в произведениях великих философов, это не их системы, а разрабатываемые ими проблемы. Все системы торжествуют в безвоздушном пространстве спекуляции. Выдвигаются априори некоторые принципы, а затем, исходя из них, движутся посредством дедукции. Однако, если единство мира и надо считать данным, то все же в действительности мы не знаем, каков его конечный принцип. Поэтому метод рассуждения должен быть прямо противоположным. «Philosophia prima» («первая философия» – ред.), которую надо разрабатывать заново, может с точки зрения нашего познания быть только «philosophia ultima» («последней философией» – ред.), потому что «ratio cognoscendi» («основание познания» – ред.) движется в прямо противоположном направлении по отношению к «ratio essendi» («основание бытия» – ред.).

Уже из этой критики старой метафизики видно, как, по Гартману, должны мыслиться понятия «метафизика» и «онтология». В отличие от классического словоупотребления метафизика для него не наука, а совокупность вопросов, ответ на которые невозможен. Познаваемая же сторона бытия передается в ведение онтологии.

Такая онтология является наукой, которая, однако, не совпадает с феноменологией. Ибо последняя, при всей ее ценности как подготовительной ступени, не может составить всю онтологию. Феноменология скользит по поверхности проблем и, как говорит само ее определение, она не выходит за пределы чистых явлений, то есть внешней видимости действительности. Она принципиально держится за так-бытие вещей и никоим образом не может выйти за его рамки.

Гартман осуществил превосходное и весьма оригинальное исследование проблемы как таковой. Проблема, даже когда она нацелена на познаваемый объект, всегда предполагает своеобразную смесь познанного и непознанного. Сам факт, что мы различаем проблемы между собой, доказывает, что кое-что об исследуемом предмете нам уже известно. Но в то же время он не познан, ибо еще только исследуется. Постановка проблем и есть главное дело философа.

В. Данность реального бытия. Основными понятиями теории познания являются бытие-в-себе и трансценденция. Тот факт, что нечто есть «в себе», означает, что оно существует, наличествует и притом не только «для нас». Трансцендентный акт – это такой акт, который протекает не только в сознании, как мышление, представление и т.п., но выходит за пределы сознания, связывая его с чем-то существующим независимо от него. Познание есть трансцендентный акт. От других трансцендентных актов его отличает то, что это чисто постигающий акт. Отношение субъекта к сущему самому по себе предмету здесь полностью одностороннее, рецептивное. Познание это схватывание сущего-в-себе. В познании есть спонтанность, но это не активность, направленная на предмет, она ограничивается синтезированием образа. Познавательное отношение – это отношение между реальным субъектом и сущим-в-себе объектом.

Скептицизм, критицизм и некоторые формы идеализма оспаривали существование сущего-в-себе. Эти теории нетрудно опровергнуть. Что бы они ни утверждали, это всегда вариации на три темы. Во-первых, это теорема сознания (предмет якобы находится в сознании, а потому не может существовать сам по себе), во-вторых, предрассудок насчет корреляции (якобы нет сущего, которое не было бы объектом какого-либо субъекта) и, в-третьих, положение о том, что ценность и смысл в мире могут быть поняты лишь исходя из субъективности. В качестве важнейшего ответа на все это выдвигается следующая констатация: сущее-в-себе не нуждается в доказательстве, ибо его данность заключена в основном феномене данности мира, и никакая теория не могла от этого отгородиться. Феномен познания таков, что он перешагивает границы собственной феноменальности.

Тем не менее, чтобыразделаться со всяким сомнением, одного анализа познания недостаточно. Трансценденция феномена ограничивается выходом феномена за собственные пределы – к решению о существовании или несуществовании его содержания. Здесь в принципе остается еще возможность, что у предметов познания нет существования в себе. Но тогда то, что мы называем «познанием», не было бы никаким познанием. Теоретическая весомость такого сомнения невелика, ибо доказывать надлежит противной стороне. Но все же сомнение пока не устранено.

Лишь эмоционально-трансцендентные акты позволяют исключить всякое сомнение в наличии сущего-в-себе. Следует различать эмоционально-рецептивные акты (узнавание, переживание, страдание), в которых на нас воздействует жесткость реального, эмоционально-проспек-тивные акты (ожидание, готовность, любопытство, надежда и т.д.), в которых мы ждем чего-то действительного, и, наконец, эмоционально-спонтанные акты (желание, воление, делание, действование). Трансцендентность этих последних актов заключается в стремлении произвести реальное. Все эти акты имеют то общее, что с субъектом что-то «случается». Здесь не идет речь о постижении, схватывании, и все же эти акты в большей мере, чем познание, свидетельствуют о том, что их объект существует сам по себе. Что же касается факта существования других людей, то он потому воспринимается более живо и непосредственно – настолько, что его не решались отрицать даже самые радикальные идеалисты, – что между людьми существуют неизмеримо более богатые эмоциональные связи. Мы непосредственно ощущаем, как другие люди к нам относятся, – таков таинственный, но вполне очевидный факт.

Далее. Объект познания и объект эмоционально-трансцендентных актов – один и тот же объект. Изолированное познание – это абстракция. Мы имеем дело с совокупностью жизненных связей. Мы работаем и живем в рамках космических взаимосвязей. Сама по себе недостоверная трансценденция феноменов познания обретает достоверность благодаря трансценденции эмоциональных актов, коренящейся в реальных взаимосвязях жизни. Таким образом, вопреки Декарту можно утверждать, что восприятие внешней реальности столь же непосредственно, как и восприятие моего внутреннего Я.

Г. Размерность и формы бытия. После того, как мы выяснили, что самое главное для Гартмана в его принципиальной постановке вопроса, как и в теории познания – это «сущее как сущее», нам надо будет подвергнуть проверке его высказывания о бытии и определениях бытия. Для этого придется погрузиться в широкомасштабные исследования, содержащиеся в его главном многотомном труде, выбирая отсюда лишь самое важное. Основополагающий тезис гартмановского учения о бытии заключается в том, что бытие строится в двух измерениях. С одной стороны, это четыре четко разделенные сферы бытия, а с другой – это отдельные бытийные ступени этих сфер.

Среди сфер бытия Гартман различает две первичные сферы, а именно, реальное и идеальное бытие, которые могут быть также обозначены как способы бытия, и две вторичные – познавательная и логическая сфера. Реальное бытие нельзя смешивать с действительностью, ибо существует и реальная возможность, и идеальная действительность, – это различие относится уже к модальному анализу. Что же касается отношения первичных сфер к вторичным, то познавательная сфера теснейшим образом связана с реальным способом бытия, а логическая – с идеальным бытием. Положения, касающиеся последнего, особенно важны, ибо, как говорит Гартман, идеальное бытие точно так же, как и реальное, существует в себе, поскольку мы можем его познавать и поскольку познание по своей сути есть схватывание сущего-в-себе. Самые известные виды идеального бытия – это царство сущностей и ценностей, а также математическое бытие. Первое появляется в реальном как основная структура, не сводясь, однако, к этому отношению. Бывают содержания идеального бытия, которые не реализованы, например, более чем трехмерные пространства. С другой стороны, существует реальное бытие, которое не подчиняется законам идеального бытия: таково все алогичное, противоценное и реально противоречивое. Всякое идеальное бытие всеобще; оно состоит из форм, закономерностей и отношений. По сравнению с реальным – это меньшее бытие. Платоновское учение о том, что существует «высшее, более благородное» бытие, должно быть отклонено. Идеальное бытие не тождественно рациональному, ибо в его области имеется иррациональное, в чем, кстати, заключается доказательство его бытия-в-себе, так как сверхинтеллигибельное не поддается идеалистическим предрассудкам.

Проанализировав подобным же образом и другие сферы, Гартман пришел к определению второго размера бытия – слоев или ступеней бытия. В реальном бытии ступени таковы: материя, жизнь, сознание и дух. В познавательном бытии им некоторым образом соответствуют восприятие, созерцание, познание и знание. Наконец, логическое бытие в соответствии с традицией строится как понятие, суждение и умозаключение. Эти отдельные ступени каждый раз определяются категориями – принципами соответствующего слоя. Гартман различает два типа категорий: модальные категории, которые надлежит исследовать особо, и фундаментальные категории, выступающие в виде пар противоположностей. Последние, в отличие от Канта, а также от Александера, не сводятся в систему, а лишь свободно располагаются в таблице бытийных противоположностей. Среди фигурирующих в ней двенадцати пар понятий имеются, например, такие, как форма - материя, внутреннее – внешнее, детерминация – зависимость, качество – количество.

Вопросу о категориях Гартман посвятил обстоятельное исследование в своем обширном «Очерке общего учения о категориях для построения реального мира». После основательного обзора прежних концепций Гартман приходит к формулировке целого ряда категориальных законов. К важнейшим из них относятся закон силы (нижнее есть более сильное) и его противоположность – закон свободы (высший слой автономен, так как по отношению к низшему слою он богаче). Каждый высший слой опирается на низший, но отношение между ними не везде одинаково. Органическое, слой жизни есть лишь «переформирование» («Uberformung») пространственно-телесных элементов материи, тогда как ступени сознания и духа возвышаются над жизнью путем независимого «надстраивания» («Uberbauung»), т.е. в них повторяются не все категории низшего слоя.

Одна из важнейших частей гартмановской метафизики – это теория модусов бытия. Ее своеобразие заключается прежде всего в том, что модальный анализ приводит в четырех сферах бытия к разным результатам. Следовательно, в разных сферах имеются различные модусы бытия, важнейшие из которых все же законы, действительные для реального бытия. Модусы делятся на абсолютные (действительность и недействительность) и реляционные (возможность, невозможность и необходимость). Сюда добавляется в качестве негативного противомодуса необходимости случайность, относительно которой утверждается, что абсолютная необходимость есть также абсолютная случайность. Стоит отметить рассуждения Гартмана относительно возможности, согласно которым в реальном бытии возможно лишь то, условия чего все действительны. Таким образом, все, что возможно, одновременно действительно и необходимо; а все, что негативно возможно, также недействительно и невозможно. Конечно, это не значит, что сами модусы тождественны. Импликация не есть тождественность. Различение позитивной и негативной возможности покоится на разделительном законе дизъюнктивной возможности, сфера действия которого – реальное, а не логическое бытие.

Обосновывая свою онтологию, Гартман столкнулся с традиционным различением сущности и существования. Он называет эти моменты бытия «так-бытие» (что именно есть) и «тут-бытие» (факт, что нечто есть). Здесь важно то, что эти моменты бытия выступают по-разному в двух первичных сферах бытия. Так, идеальное тут-бытие и так-бытие могут познаваться лишь априорно, а реальное тут-бытие лишь апостериорно. При этом так-бытие не приравнивается к идеальному бытию, а тут-бытие – к реальному. Дело в том, что в бытийных связях внутри мира нет абсолютного различия между тут-бытием и так-бытием, они представляют собой относительные моменты (тут-бытие листа принадлежит к так-бытию дерева; тут-бытие дерева – к так-бытию леса и т.д.). Различие сохраняется только для универсума в целом и для отдельного сущего.

Д. Духовное бытие. Если с нейтральной точки зрения бытия духу у Гартмана придается лишь значение одного из слоев реального, то все же для человека эта ступень бытия настолько существенна, что для ее прояснения приходится предпринимать глубокие исследования. Эти исследования прежде всего показывают, что на ступени сознания духовное бытие четко отделяется от душевного бытия, присущего также и животным. Оно представляет собой категориально новое, которое может быть схвачено в своей сущностной структуре лишь на основе точных конкретных исследований. С другой же стороны, надо признать, что все духовное образует замкнутый слой бытия и расчленяется на три формы бытия: личный, объективный и объективированный дух. Два первых представляют собой живой дух. Всякий дух действителен, индивидуален, обладает существованием и временем. Его временность – это временность мира (против платоников и экзистенциалистов). Но у духа есть и собственные категории и черты. Он не только находится в процессе, он «есть» сам процесс. В нем нет субстанции (как в природных процессах) и он не воспроизводит себя (как жизнь), но он должен отождествлять себя самого с самим собой. Он безпространственен и все же связан с пространством. Он находится в реальном мире и зависит от него, но это зависимость властелина от сил, являющихся управляемыми.

Индивидуальный дух характеризуется духовным сознанием. Он есть единственный подлинный субъект. Его сознание эксцентрично и потому представляет собой предметное сознание. Но дух есть нечто большее: он вовлечен в актуальность жизненной связи, и как полюс многообразия этих связей он называется «личность». Личность – это основная категориальная характеристика духовного индивидуума. Как и все духовное, она не поддается дефиниции, ее можно лишь описать. Первая ее черта – это спонтанное конституирование или реализация самой себя. В данном случае Гартман так говорит о верности, что это напоминает идеи Габриеля Марселя. Другая черта личного духа – это трансценденция его актов. Как и животное, он находится в ситуации, но благодаря предметному сознанию ситуация для личности – это не просто состояние подверженности (Ausgeliefertsein), а всегда вызов к действию. Личность есть существо, не только трансцендирующее себя в своих действиях, но и живущее как бы над собой. Дух по своей сущности экспансивен. В конечном итоге он свободен.

Объективный дух более знаком нам, чем личный дух. Ведь одной из основных особенностей духовной жизни является отторжимость содержаний (интенциональных объектов) от самой личности. То, что однажды личностью объективировано в выражении, ею уже больше не удерживается, оно «странствует» от одного человека к другому. Таков основной феномен объективного духа. Все такие содержания – право, обычай, язык, вера, знание, искусство – являются содержательной областью исторического духа. Но как раз их историчность показывает, что они не сводятся к одной только содержательности. Они живут, развиваются, гибнут, и это особый способ бытия. В этом смысле мы говорим о «духе элленизма», о «духе народа» и т.д. Этот дух – не то же самое, что индивиды, или даже их сумма; он не совпадает с сообществом, хотя без коллектива его тоже нет. В отличие от Гегеля Гартман утверждает, что объективный дух – не субстанция. Это духовная жизнь в ее целостности, развивающаяся при наличии определенной группы людей. Но это не просто нечто общее. Объективный дух уникален, индивидуален, историчен, автономен. Одним словом, он реален и действителен в полном смысле слова.

Отношение между объективным и личным духом – это отношение взаимного несения друг друга: с одной стороны, врастание индивида в объективный дух, а с другой, в то же время жизнь объективного духа в индивидах и благодаря индивидам. Объективный дух не наследуется, он только «транслируется» (закон традиции). Никакой из его представителей не исчерпывает его содержания. Поэтому за ним должна быть признана его собственная подвижность. Примечательным фактом является отсутствие адекватного ему сознания. Дело в том, что объективный дух не есть ни совокупное сознание, ни совокупная личность, он также и не «бессознательный» или «сверхсознательный» дух. Сознание объективного духа находится не в нем, а в отдельных личностях. А поскольку он в них всегда неадекватен, то отсюда следует его неполнота. В сообществе он представлен замещающим сознанием одного (лидирующего) индивида.

Как объективный, так и личный дух объективируются, и так образуется объективированный дух. С ним связаны чрезвычайно трудные проблемы. Там, где он появляется, всегда имеются два слоя: чувственная структура реальности как несущий слой и «духовное содержание». Как эти столь различные слои соединяются, как объективированный дух, оторвавшись от живого духа, продолжает жить, – это лишь некоторые из многих проблем, рассматриваемых Гартманом в этой части своего труда, содержащего, кроме того, важные соображения по вопросам эстетики, истории, науки и других областей культуры.

Е. Этика. Свобода воли. Работа Гартмана по этике представляет собой выдающееся фундаментальное произведение, влияние которого в Германии и англосаксонских странах оказалось весьма продолжительным. К сожалению, мы сможем изложить его здесь лишь в самых общих чертах. В первой части Гартман исследует структуру этического феномена. Опираясь при этом прежде всего на основные идеи этики ценностей Шелера, он в то же время сводит их в новую систему, развивает их дальше и вносит ряд изменений. Так, он признает существование нравственных ценностей как независимой области и отбрасывает концепцию совокупной личности: лишь отдельный человек может быть личностью. В этом качестве человек как нравственное существо аксиологически автономен. Над ним нет никакого телеологического принципа, который помимо него детерминировал бы мир. Если бы это было так, человек был бы невозможен как нравственное существо и исчез бы как личность. На деле никто никогда не докажет существование рядом с человеческим какого-то телеологического божественного провидения.

Во второй части своего труда Гартман выстраивает царство этических ценностей в виде целой системы – самой полной и глубокой из тех, что мы на сегодня имеем. При этом он опирается главным образом на «мастера этического исследования» Аристотеля, в частности отстаивая и углубляя его понятие добродетели – mesothz. По Гартману, добродетель является «серединой» лишь с онтологической точки зрения, а ей противостоит аксиологическое определение, согласно которому и у Аристотеля добродетель есть высшая ценность – acothz. Mesothz, - это не середина между ценностями.

В конечном итоге, все это оказывается воспроизведением и дальнейшим развитием, хотя и весьма примечательным, идей Аристотеля и Шелера. Зато теория свободы, излагаемая Гартманом в третьей части своего труда, представляет собой нечто весьма оригинальное, объединяющее в широком синтезе аристотелевские, томистские, неокантианские (Коген) и особенно кантовские (очищенные от идеализма) ходы мысли. Как и Кант, Гартман различает отрицательную свободу (неопределяемость) и положительную свободу (детерминация особого типа). В условиях каузально детерминированного мира не может быть отрицательной свободы, не может быть индетерминизма. Но проблема свободы находится по ту сторону спора детерминизма и индетерминизма. Детерминация естественной закономерностью не наносит никакого ущерба положительной свободе, коль скоро причинная детерминация понимается не в монистическом смысле. При наличии слоев бытия и соответствующих законов бытия монизм в онтологии ложен. Кроме того, в многослойном мире свобода воли вовсе не уникальный феномен: закон автономии оказывается применим во всех тех случаях, когда имеется отношение высшего слоя к низшему. Свобода воли это не меньше, а больше детерминации. Она отнюдь не отменяет детерминацию причинными законами, но лишь изменяет ее направление благодаря вмешательству вышестоящей детерминации – свободы.

В то же время свобода воли означает также свободу по отношению к самому нравственному принципу (ценностям). Здесь мы имеем дело с отрицательной свободой, ибо в отличие от целиком детерминированного реального мира этическая действительность не детерминирована. Личность детерминирует себя сама, а затем благодаря этой детерминации дополнительно детерминирует реальный мир. Таким образом, человек оказывается точкой пересечения двух разнородных сил – реального и идеального мира. Лишь через человека, через его свободу ценности воздействуют на реальный мир.

Но не является ли свобода воли иллюзией? Гартман устанавливает ее реальность путем рассуждения, аналогичного тому, каким он устанавливал бытие в себе предмета познания: как и в теории познания, доказывать надлежит скептикам. В самом феномене нет ничего, что бы оправдывало скептицизм. С другой стороны, в пользу реальности свободы свидетельствует наряду с другими такой факт, как сознание вины.

В заключение Гартман указывает на ряд антиномий между этикой и религией. Заняться ими должна еще неразработанная автором философия религии. Но и эта философия останавливается перед загадкой, каковую составляет наличие неустранимой иррациональности.

А. Своеобразие. Эволюция взглядов. Альфред Норт Уайтхед (1861-1947) считается обычно самым выдающимся англосаксонским философом нашего времени и, по-видимому, вполне заслуженно. Во всяком случае это оригинальный мыслитель, поражающий силой своего духа. Его жизненный путь необычен для философа. Получив образование в Кембридже, где он изучал главным образом математику, Уайтхед в течение тридцати лет преподавал геометрию и механику. В 1911 г. в возрасте 50 лет он получил должность лектора по этим дисциплинам в Лондонском университетском колледже, ас 1914 по 1924 г. работал профессором прикладной математики в Имперском колледже в Лондоне. Лишь в 1924 году, когда ему исполнилось 63 года, он стал профессором философии Гарвардского университета, где он преподавал до 1937 г.

В его научных публикациях четко выделяются три периода. С 1898 г. идут работы по математической логике, завершившиеся созданным совместно с Расселом фундаментальным трудом «Основы математики» («Principia mathematica», 1910-1913). Затем, занявшись физикой, он опубликовал ряд значительных работ по философии физики. Наконец, как метафизик он выступил в 1926 г., опубликовав «Науку и современный мир» («Science and the Modern World»), а тремя годами позже он изложил завершенную систему в своем главном труде «Процесс и реальность» («Process and Reality», 1929).

Уайтхед – чрезвычайно разносторонний мыслитель. Крупный математик, один из основателей современной математической логики, он в то же время создал философию организма. Ученый-естественник по специальности, он проявляет живой интерес к истории и обладает широкими историческими познаниями. Его система, исходящая из физики, содержит множество биологических идей и под конец переходит в философию религии. Стиль этого великого логика созвучен порой языку мистиков. Универсализм познаний сочетается у него с универсализмом в сочувственном понимании самых различных духовных и художественных веяний. Солидный в способе ведения полемики, неутомимый труженик, аналитичный в исследовании деталей и обладающий исключительным даром синтетического обобщения, Уайтхед представляет собой образец философа в самом благородном значении этого слова.

Уайтхеда не легко отнести к какому-либо духовному направлению. Как и Рассел, он считается одним из английских неореалистов, с которыми его роднит аналитический метод, реализм и высокая оценка науки. Его творчество представляет собой самую полную из всех имеющихся философскую переработку результатов естественных наук. В то же время он платоник. Он сам себя объявляет таковым в полном смысле слова, добавляя к этому, что вообще вся европейская философия состоит из примечаний к Платону. Но его платонизм довольно своеобразен. С его точки зрения, идеи не обладают актуальностью, они суть чистые возможности. Таким образом, у него заметны немалые следы аристотелизма, проявляющегося главным образом в открытом интеллектуализме, связанном с далеко идущим эмпиризмом. В некоторых отношениях (например, в теории схватывания – prehension) Уайтхед сближается с Лейбницем, в других (субстанция) – со Спинозой, тогда как его эстетика при всех ссылках на Канта развивается все же в русле аристотелизма. Уайтхед отдает дань динамизму и эволюционизму, как и Бергсон, и он столь же критичен по отношению к сциентизму, но к Богу он приходит чисто рациональным путем.

В то же время было бы несправедливым считать Уайтхеда эклектиком. Его система отличается прежде всего своим единством. Оригинальные основные идеи относительно творения и схватывания (prehension) проводятся по всей системе весьма последовательно, но с соответствующими модификациями. Таким образом, Уайтхед выступает как вполне современный и даже как один из современнейших и ведущих философов нашего времени, хорошо знакомый с достижениями физики, математики, биологии и философии XX века; но при этом его метафизическая спекуляция развивается во вневременной плоскости – так, как ее начал разрабатывать Платон.

Ниже дается краткий обзор системы Уайтхеда, основанный на его работе «Наука и современный мир». К сожалению, его весьма сложный основной труд нам придется оставить без рассмотрения.

Б. Философия. Поскольку любая мысль по необходимости абстрактна, мы не можем обходиться без абстракций. Но при всей их полезности абстракции в то же время и опасны. Часто, как, например, в современном естествознании, они строятся на узкой основе и приводят к интеллектуальной нетерпимости, при которой отбрасываются любые элементы действительности, не поддающиеся включению их в абстрактную схему. Как только абстрагирование завершено, возникает тенденция рассматривать его принципы прямо-таки как догмы и принимать абстракции за саму действительность. Такой самообман, связанный с подменой конкретного абстрактным (fallacy of misplaced concreteness), грозит культуре застоем и умиранием. Отсюда первая задача философии заключается в критике абстракций. Необходимо проверить идеи, выдвигаемые как последние основания и принимаемые учеными без возражений, а также сравнить между собой различные абстрактные схемы (схемы различных наук, схемы науки и религии). С другой стороны, философия строит свою собственную систему, опираясь при этом на более конкретные прозрения (konkretere Intuitionen), чем те, которые имеют место в науках. Так например, она использует прозрения художников и религиозных деятелей, добавляя к ним свои собственные. Философия, таким образом, представляет собой не новую науку, добавляющуюся к другим наукам; она выходит за пределы их всех. Необходимость философии очевидна. Ведь без подобной рациональной проверки люди строили бы синтезы не осознанно, без контроля со стороны разума. Философию можно определить как стремление к полной рационализации человеческого опыта.

Ее метод должен, следовательно, быть рациональным. Уайтхед сетует на нынешнюю капитуляцию разума пред грубыми фактами и выражает надежду на приход подлинного рационализма, время для которого приспело. Необходимость рационализма основывается на непосредственно интуитивном понимании рациональности мира. Эта рациональность не может быть ни выведена индуктивно, ни доказана дедуктивно, лишь непосредственное прозрение показывает нам, что мир подчинен логическим законам и эстетической гармонии. Только основанное на этом прозрении убеждение (belief) делает возможной науку. Уайтхед рассказывает о том, как это убеждение крепло и развивалось благодаря греческой трагедии, работам мыслителей древности и средних веков. При этом он подчеркивает, что речь здесь идет не о слепой вере: ведь само бытие разумно и понятно, и достаточно это воспринять, чтобы в этом убедиться. В то же время Уайтхед все же не является рационалистом в узком классическом смысле слова. Плодотворен, считает он, лишь контакт с конкретным, а основу вещей надо всегда искать в природе определенного реального сущего. «Где нет сущего, нет основания». Философ объясняет абстрактное, а не конкретное. Но только опыт может открыть нам истину. Нет необходимости уточнять, что для Уайтхеда, так же как и для Гуссерля, опыт не ограничивается чувственным восприятием. Свой эмпиризм Уайтхед подкрепляет положением о том, что метафизика может быть лишь описательной.

Он предостерегает философов от применения естественнонаучных методов. Путем эмпирических обобщений нельзя прийти к критике абстракций. Столь же бессмысленно было бы пытаться основывать метафизику на истории. Ведь всякое толкование истории предполагает разработанную метафизику.

В. Критика материализма. В основе материализма, по Уайтхеду, лежит учение, согласно которому существует материя или же вообще существует только материя. При этом материя понимается как нечто такое, чему присуще простое местонахождение (simple location), простое местное ограничение в пространстве и во времени. Будь это учение истинным, время было бы акциденцией неизменной материи. Соответственно, момент времени (instant) не имел бы никакой длительности. Однако совершенно очевидно, что материя – это двойная абстракция: сущее рассматривается лишь с точки зрения его отношений к другому сущему, а из самих этих отношений принимаются в расчет лишь пространственно-временные. В силу различных исторических и теоретических причин материалистическая схема со времен Галилея стала господствующей и она благоприятно воздействовала на развитие науки. Тем не менее, она явно неверна. Материализм неизбежно ведет к отрицанию объективного существования вторичных качеств, что противоречит всякому опыту. Столь же неизбежно он ведет к бессмысленному отрицанию человеческой ответственности. Наконец, он разрушает собственную основу -индукцию, ибо если куски материи существуют сами по себе и связаны лишь пространственно-временными отношениями, то никогда нельзя от того, что происходит с одним сущим, заключать к тому, что будет происходить с другим. В настоящее время материализм уже не может ссылаться на естественные науки. Волновая теория света, атомная теория (с тех пор, как она была перенесена в биологию), теория сохранения энергии и эволюционизм обнаружили факты, взрывающие рамки материализма. Наконец, эта поверхностная философия стала совершенно невозможной, когда появилась квантовая теория, требующая органического понимания самой «материи». Но все же главным аргументом против материализма является все еще философский аргумент: легко можно показать, что по сути это учение состоит в том, что удобная и даже полезная абстракция принимается за реальность. Тело в том виде, как его понимали Галилей и Декарт, не существует, это всего лишь абстракция. Здесь налицо типичная ошибка fallacy of misplaced concretness (принятие абстрактного за конкретное – ред.).

Г. Теория органического механизма. Правильная теория природы должна исходить из признания следующих опытных фактов: изменения, устойчивости (endurance), взаимопроникновения (interfusion), ценности, организма и вечных предметов (eternal objects). Что-то изменяется, а что-то остается, как, например, у горы. Вещи не разрознены в природе, но взаимопроникают; в мире есть ценность и организмы. Наконец, существуют предметы, которые не просто устойчивы, а вечны, например, определенный цвет. Когда исчезает гора, она уже больше не появится, а если бы она снова появилась, это была бы уже не та гора. Напротив, зеленый цвет это всегда тот же самый цвет. Помимо всех этих категорий у Уайтхеда есть основополагающее понятие, охватывающее их всех – событие (event). Мир состоит не из вещей, а из событий, из того, что случается (happens). Временной отрезок события, «капля опыта», индивидуальный акт непосредственного само-переживания (self-enjoyment) -это случай (occasion). Каждое событие есть схватывание (prehension) и организм. Оно есть схватывание, поскольку сосредоточивает в себе весь универсум, так будто оно знает его вслепую. В нем содержится его собственное прошлое, возвещается его будущее и представлен своим воздействием современный мир других событий. Синтетическое единство универсума как схваченного – вот что такое событие. С другой стороны, событие есть организм. Его части не просто рядоположены, но образуют целое, в котором каждая составная часть воздействует на целое, а целое определяет составные части. Так, например, электрон, входя в атом, а атом, входя в состав живой ткани, глубоко изменяются. Каждое событие (event), как монада у Лейбница, – зеркало вселенной.

С этих позиций наилучшим образом упорядочиваются результаты современной физики, биологии и наук о духе, наиболее ясно обнаруживается ошибочность материализма и его крайне абстрактный характер. Так, в материализме пространство – это отвлечение от определенных отношений взаимопроникновения событий, а время – отвлечение от длительности каждого из следующих друг за другом событий. В этом отношении Уайтхедразделяетвоззрения Бергсона, категорически отбрасывая, однако, его антиинтеллектуалистскую установку.

С точки зрения органического механизма, мир представляется огромным сообществом, в котором все влияет на все и нигде нет чисто внешних отношений.

Д. Теория познания. Уайтхед соглашается с объективизмом в том смысле, что мир содержит в себе не только познавательные акты, но и кое-что другое. На этот счет он приводит три основания: наш опыт восприятия показывает, что мы находимся в мире более широком, чем мы сами; история говорит нам о существовании долгого прошлого до нашего собственного существования; человеческая деятельность предполагает трансценденцию. Правда, этим еще не решается вопрос о том, что правильно, - реализм или идеализм. Тем не менее, Уайтхед высказывается в пользу первого, отклоняя на основе своей теории схватывания (prehension) все возражения идеализма. Принцип имманентности, согласно которому мы познаем лишь то, что «внутри» нас, несостоятелен, так как он покоится на материалистической концепции разъединенности вещей. На самом же деле каждое событие благодаря схватыванию выходит за собственные пределы. Конечно, мы познаем здесь вещи, находящиеся там, но из-за этого мы их познаем не хуже. То, что в познании есть ложные образования, и то, что на нас влияют субъективные условия, совершенно естественно, ибо мы познаем другие события (events) постольку, поскольку они – часть нас самих.

Этот краткий очерк теории познания Уайтхеда стоит дополнить хотя бы несколькими словами о его концепции индукции и причинности. С точки зрения философии органицизма индукция состоит в переходе от индивидуальных признаков к общей характеристике сообщества случаев (occasions). Индукция – это не рассудочные умозаключения, а нечто вроде угадывания (divination). Она охватывает не неизменные законы универсума, а особые признаки ограниченного во времени и пространстве сообщества. Что же касается причинности, то тут надо подчеркнуть тот факт, что мы обладаем двойным непосредственным познанием – познанием чувственных данных (sense-data), которое Уайтхед называет presentational immediacy (присутственная непосредственность – ред.), и познанием причинности. Традиционное учение признает лишь первое, а причинность рассматривает как гипотезу или умозаключение. В действительности же причинное воздействие (causal efficacy) воспринимается непосредственно. Это никакая не мысленная надстройка, а обоснование познания путем presentational immediacy.

Е. Психология. Одной из величайших и опаснейших иллюзий Нового времени было раздвоение (bifurcation) природы на материю и дух. Конечно, существование духа не подлежит сомнению, оно очевидно. Но дух не должен рассматриваться как субстанция, да и материя тоже. Он есть лишь ряд событий, точно так же, как и тело. Сознание – это функция. В этой связи Уайтхед ссылается на знаменитую и, по его мнению тоже, замечательную статью Джемса «Does consciousness exist?» («Существует ли сознание?» – ред.), присоединяясь к изложенной в ней функционалистской концепции. В то же время он считает, что дух все же нельзя рассматривать как эпифеномен материи. Вообще, хотя и нелегко разграничить между собой дух и материю, но все-таки можно сказать, что каждое событие двухполюсно и, если на него посмотреть изнутри, оно предстает как сознание. В неорганических телах духовный элемент, по-видимому, незначителен, но он ясно присутствует у высших животных и у человека. То, что существуют чисто духовные существа, а связанный с ними материальный элемент незначителен (чистые духи), этого философия органицизма утверждать не может, хотя и отрицать это с порога она тоже не имеет права. Неумирание или даже бессмертие души могло бы отстаиваться на основе особого, скажем, религиозного опыта.

Ж. Метафизика. Метафизика (которую Уайтхед не отличает от онтологии) – это описание действительности, из которого должны выводиться общие принципы всякого объяснения. Самое важное здесь – это утверждение, что понимание актуального (действительного, фактического – ред.) требует соотнесения с идеальным. В самом деле, из анализа данного следует, что актуальное – это поток событий, вечное становление, в котором нет ни субстанций, ни чего-либо действительно устойчивого. Уайтхед – сторонник радикального динамизма. В то же время факт появления того или иного события требует, по его мнению, объяснения. Поэтому должно быть признано существование ряда метафизических факторов, вообще говоря, не являющихся сущими. Во-первых, должны существовать вечные предметы (eternal objects) как возможности для того, что возникает. И это не что иное, как платоновские идеи, хотя и понимаемые как чисто объективные потенциальности. Во-вторых, анализ обнаруживает наличие слепого творческого порыва – creativity (креативности – ред.), который, по-видимому, является одновременно действующей причиной и материей становления. Благодаря устремлению самой по себе совершенно неопределенной «субстанции» (в смысле Спинозы) все и возникает. Наконец, поскольку ни вечные предметы, ни creativity не являются определенными и не могут объяснить появление конкретного, к ним должен быть добавлен третий фактор, актуальный и вневременный, а именно принцип ограничения (principle of limitation), который отграничивает и определяет то, что становится. Этим принципом является Бог. Становление совершается следующим образом. Вследствие творческого устремления субстанции при взаимодействии с уже существующим событием возникает новое синтетическое схватывание (prehension). Последнее двояко: созданное событие объединяет в синтезе как вечные предметы (которые входят в него – ingression – позитивно или негативно), так и аспекты других действительных событий. Бог же определяет, что должно появиться, накладывая ограничения и делая тем самым возможной определенность. Событие – это актуальный индивидуум, superject, актуальное, являющееся ценностью. Ибо всякая конкретная актуальность есть ценность.

Таким образом, каждое событие само по себе и по-своему образует синтез универсума, оно объединяет все аспекты действительного мира, все вечные вещи, творческий порыв и Бога. Бог, следовательно, имманентен миру. Однако событие всегда нечто большее, чем до сих пор существовавший мир: у него своя индивидуальность и оно создает новую актуальность и новую ценность.

3. Бог. Уайтхед выдвигает три требования в отношение метода, с помощью которого можно прийти к Богу. Путь к Богу должен быть рациональным, он не может идти ни через интуицию, так как мы не располагаем интуитивным знанием Бога, ни через онтологический аргумент святого Ансельма Кентерберийского. Не годится и космологический аргумент Аристотеля, основывающийся на устаревшей физике древности и к тому же говорящий о чисто трансцендентном, чуждом религиозным целям Боге. Существование Бога надо признать ради объяснения явлений, ибо Бог необходим как принцип конкретизации (principle of concretion), и притом в двух отношениях: без него не было бы понятно ни «как» (how), ни «что» (what) событий. Если Бог отрицается, тогда остается лишь одна возможность – отрицать и существование конкретных вещей и существ.

Вначале (в 1926 г.) Уайтхед считал невозможным пойти в определении природы Бога сколько-нибудь дальше Аристотеля. Однако позднее он сам построил целую теологическую теорию. Она основывается на различении двух аспектов Бога – первоначальной (primordial) и последующей (consequent) природы. По своей первоначальной природе Бог неизменен и вневременен, его актуальность бесконечна и завершенна. Бог вечен, но его вечность – мертвая вечность. Как таковой, Бог есть лишь атрибут креативности и лишь благодаря творению он оживает. Далее идет последующая природа Бога. К ней, очевидно, относятся остальные признаки, свойственные Богу, по Уайтхеду. По своей последующей природе Бог есть сознательное, понятийное всеобщее схватывание (prehension), он всеведущ, а идеальный мир представляет собой лишь его описание. В этом бесконечном божественном созерцании все детали мира должны быть упорядочены и приспособлены друг к другу. В то же время Бог в своей последующей природе ограничен, он развивается и беспрерывно обогащается путем схватывания (prehension) новых элементов.

Бог одновременно имманентен и трансцендентен по отношению к миру. Он имманентен, поскольку присутствует во всяком бытии, и трансцендентен так же, как всякое событие трансцендирует другое. Уайтхед как бы нарочно нагромождает тут одно противоречие на другое, используя язык, совершенно отличный от того, каким он говорит в большинстве своих произведений, – язык неоплатонистской мистики. Не вдаваясь здесь в дальнейшие подробности его теологии, укажем лишь на еще одно положение. Согласно Уайтхеду, зло само по себе есть нечто положительное, но в мире оно ведет к анархии и принижению. Поскольку Бог – это принцип гармонии, порядка, ценности и миролюбия, зло не может от него исходить. Из этого Уайтхед заключает, что Бог добр в моральном смысле и в мире обеспечивает качественный прогресс. Его цель воплощается во фрагментарных идеалах современного состояния мира. В этом смысле Бог есть оценивание мира. Он выступает против зла, являясь союзником всех тех, кто вместе с ним страдают и борются.

А. Его особенности и представители. Томистская школа (называемая также «неотомистской»), развивающая основные идеи Фомы Аквинского (1224/5-1274), – одно из крупнейших философских течений современности. Томизм рекомендуется католической церковью (энциклика Aeterni Patris, 1879), и его приверженцы по большей части католики. Но это не единственное философское направление в лоне католического мира[23] и, с другой стороны, у него немало крупных сторонников среди некатоликов (к ним относятся, например, американский философ М.Адлер и английский – Е.Л.Маскалл). Если до первой мировой войны томизм мало привлекал внимание во внецерковных кругах, то теперь он повсюду признается как один из важнейших духовных факторов современности. Действительно, вряд ли какое другое философское течение располагает таким большим количеством мыслителей и исследовательских центров. Достаточно указать, что его библиографический орган «Bulletin Thomiste» ежегодно упоминает около 500 книг и рецензий и что выходит не менее 25 научных томистских журналов.

Томизм получил наибольшее распространение во Франции и Бельгии, но его представители и исследовательские центры имеются почти во всех странах. К числу важнейших таких центров относятся основанный Дезире Мерсье (1851-1926) Institut superieur de Philosophic (Высший философский институт – ред.) при Лувенском университете, Парижский католический институт, католический университет в Милане, римский Angelicum, Фрейбургский университет в Швейцарии. В последние годы томистская школа стала развиваться и в англосаксонских странах, особенно в Соединенных Штатах Америки.

Среди многочисленных философов, считающих себя томистами, мы назовем здесь очень немногих. В старшем поколении наряду с Мерсье выделяются Амбруаз Гардейль (1859-1931) и Жозеф Гредт (1863-1940). Учеником Гардейля был крупный философ Режиналь Гарригу-Лагранж (род. в 1877 г.) – пожалуй, самый систематичный мыслитель этой школы. Самым знаменитым мыслителем стал Жак Маритен (1882-1973), считающийся сегодня ведущим представителем томизма. Рядом с ним следует поставить Д.Сертийянжа (1863-1948). Еще один французский философ, Этьен Жильсон (1884-1978), известен особенно своими работами по истории философии, хотя у него есть и теоретические труды. Среди немецкоязычных философов следует назвать таких представителей томизма, как Галлус М.Манзер (1866-1950), Александер Хорват (род. в 1884), известный историк средневековой философии Мартин Грабман (1875-1949), Иозеф Маусбах (1861-1931).

Современный томизм представляет собой философскую школу в строгом смысле слова. У него есть свои проблемы, свой метод, совокупность общих идей, признаваемых всеми его представителями. В этом отношении он сходен с неопозитивизмом, с диалектическим материализмом и с неокантианскими школами. В то же время внутри школы имеются немалые расхождения по тем или иным проблемам. То-мисты интересуются всеми вопросами современности, но они также обсуждают между собой множество своих специфических проблем. На конгрессах, которые они часто проводят, постоянно вспыхивают жаркие дискуссии. Среди осуществленных в последнее время мероприятий стоит упомянуть заседания томистского общества, посвященные феноменологии (1932), так называемой «христианской философии» (1933) и отношению между философией и естествознанием (1935), а также организованную в 1947 г. Римской Томистской Академией конференцию, на которой обсуждался экзистенциализм.

Б. Бытие. Акт и потенция. В центре томистской философии находится метафизика, отождествляемая с онтологией и имеющая своим предметом бытие как таковое. Понятие бытия не однозначно, а аналогично. Это значит, что когда слово «бытие» относится к двум различным предметам, оно имеет различный, но пропорционально идентичный смысл. Важнейшее учение, касающееся бытия, это учение об акте и потенции. Это центральное учение системы, в которой все с ним так или иначе связано. Дело в том, что в бытии различается актуальное и потенциальное бытие. Актуально в каком-либо отношении (или в акте, actu) то, что есть в этом отношении. Потенциально (или в потенции, potentia) то, что не есть, но действительно может стать. Например, ребенок, который может стать математиком, потенциально математик. Всякое бытие, кроме Бога, состоит из акта и потенции. Их взаимное отношение в конкретном бытии заключается в том, что Потенция есть определяемая основа (Unterlage), a акт – ее определение.

Свое первое важное применение учение об акте и потенции находит в теории так-бытия (Sosein) и тут-бытия (Dasein). Всякое бытие кроме Бога состоит из так-бытия (сущность, essentia) и тут-бытия (существование, existentia). Тут-бытие есть акт так-бытия, которое его актуализирует. В конкретном бытии оба момента неразделимы, но по сути они различны.

Другим важным применением учения об акте и потенции является теория категорий. Основная категория – это субстанция, бытие, которое одно только характеризуется в-себе-бытием. Все другие категории, так называемые «акциденции» (accidentia), представляют собой определения субстанции – в том смысле, что они относятся к субстанции как акт к потенции. Томистское учение о субстанции часто понимали совершенно превратно. Поэтому необходимо подчеркнуть, что в этом учении субстанция никоим образом не рассматривается как неизменяемый субстрат изменений, а просто как в-себе-сущее бытие, бытие в полном смысле, тогда как акциденции это лишь определения, бытие которых есть бытие-в-другом.

На учение об акте и потенции опирается также томистская теория становления. Становление - это переход от потенции к акту и как таковое оно – неполное бытие, умаленная действительность. Соответственно этому всякое становление предполагает становящуюся субстанцию, полное сущее. Высказывание Бергсона, что в становлении имеется больше, чем в бытии, с этой точки зрения прямо-таки абсурдно. В то же время от становления в указанном смысле следует четко отличать деятельность, являющуюся метафизическим следствием актуальности бытия: чем больше бытия, тем больше деятельности. Соответственно, Бог как полнота бытия есть также полнота деятельности.

Еще одно учение, связанное с теорией акта и потенции, которого мы можем лишь коротко коснуться, это учение о четырех факторах (causae). Эти факторы таковы: материал (то, из чего что-то состоит или делается), форма (определение материала), действующая причина и цель. Эти четыре фактора выступают в определенной последовательности, причем цель оказывается высшей причиной. Дело в том, что всякая действующая причина действует – сознательно или бессознательно – ради какой-то цели, тогда как форма привносится в материал лишь через действующую причину.

В. Натурфилософия. Становящееся сущее располагается иерархически в зависимости от степени актуальности, то есть полноты бытия. Здесь основополагающим является томистское учение о гилеморфизме (от греческого ulh = вещество, материя и morfh = форма). Дело в том, что всякое материальное сущее состоит из материи (materia) и определяющей эту материю формы. При этом материя относится к форме так, как потенция к акту. Если анализировать сущее с этой точки зрения, то после мысленного отделения всякой оформленности в конечном итоге натыкаешься на первоматерию (materia prima) – элемент бытия, полностью лишенный всякой определенности и стоящий как чистая потенциальность на грани небытия. Первоматерия – это принцип множественности и делимости материальных вещей. Их единство исходит только от формы, являющейся также принципом активности для сущего. Форма пронизывает сущее, находясь в самой теснейшей связи с материей, какую только мы вообще можем видеть в природе между двумя различными элементами. Самая низшая из всех форм – это форма неодушевленных тел. Здесь отсутствует органическое единство и собственная деятельность: мертвое тело это самое пассивное сущее, деятельным его делает лишь другое сущее. В жизни обнаруживается большее единство и деятельность: у организмов всегда есть собственная целенаправленная, хотя часто еще неосознаваемая деятельность. Жизнь нельзя объяснить чисто механически, но с другой стороны, нельзя и признавать две различные субстанции (материальную и жизненную) у растений и у животных. Жизненное начало – это скорее форма, то есть более высокое содержание, определяющее совокупное бытие живого. У животных появляется еще более высокая ступень бытия. Животные не только деятельны, но их деятельность направлена к цели, которую они знают. Их самостоятельность и тем самым их собственная деятельность более высоки, что служит верным признаком их большей полноты бытия. Наконец, у человека, который выше неодушевленных, растительных и животных форм, появляется такая духовная форма, как душа, которая охватывает единой высокой духовной формой полноту всех низших форм. Человек не только знает цели своей деятельности, но он может также их свободно полагать. Тем самым он обладает величайшей полнотой бытия, какая только есть на земле.

Г. Дух. Высшую ступень бытия образует дух. Он характеризуется своей нематериальностью, состоящей в его неделимости и главным образом в его самостоятельности. Он не привязан к пространственно-временному порядку, но может, пронизывая материальные явления, познавать нематериальные умопостигаемые сущности и стремиться к сверхматериальным целям. У него две основные функции – познание и хотение. Познание либо созерцательно, и тогда оно обозначается как «рассудок» (intellectus), либо дискурсивно, и в этом случае называется «разумом» (ratio). Хотение – это реакция, подобная всем другим известным реакциям, но оно относится к духовному порядку и поэтому как реакция следует за умственным познанием. Подобно тому, как рассудок может познавать сверхматериальные сущности, воля может их хотеть. Так как благодаря своей нематериальности воля открыта к бесконечному, она не привязана ни к каким конечным предметам, но свободна по отношению к ним. Ее не может определять никакое конечное благо. Поэтому она свободна не только в том смысле, что она спонтанно решает, но и поскольку она может (когда все условия для действия налицо) действовать или же не действовать.

В то же время дух в человеке всегда теснейшим образом связан со всем психофизическим организмом: духовная душа – это единственная «форма» человеческого бытия. По своему телесному строению и жизненным функциям человек примыкает к животным, как существо он включает в себя вегетативные и физико-химические функции. Дух у него явно зависит от организма; его может парализовать легкое нарушение в нервных центрах. Впрочем, эта зависим ость многосторонняя. В сфере познания чувства и сила воображения поставляют объекты для умственного познания, в сфере хотения сильное давление на волю оказывают инстинкты. Очень важным в сфере познания является тот факт, что эта зависимость не субъективна, а объективна. Так, нарушение нервных центров воздействует непосредственно (субъективно) на силу воображения и делает невозможной ее работу, но тогда в силу отсутствия объекта и дух может перестать действовать. С другой стороны, нет субъективной зависимости духа от тела. Хотя духовная душа есть форма тела, она возвышается над материей. Она бессмертна, ибо, будучи целиком сверхматериальной, она не имеет частей и не может распадаться со смертью.

Д. Познание. У большинства томистов теория познания не является предметом особой дисциплины, она лишь глава метафизики, как и у Аяександера и Гартмана. Не может быть и речи о том, чтобы она была основой философии бытия, скорее наоборот – она на ней основывается. Ибо познавать -это не что иное, как быть другим. Это положение может сначала показаться загадочным, но оно объясняется, если учесть духовный характер души: поскольку душа не материальна, она не ограничена и может, не переставая быть тем, что она есть, стать «интенционально» чем-то другим. Это верно уже в отношении чувственного познания, коль скоро ему присуща определенная нематериальность. Но между чувственным и умственным познанием имеется существенное различие. Чувственное познание схватывает только материально конкретное, чувственную акциденцию, и никогда не может познать ни бытие как таковое, ни какое-либо умопостигаемое содержание. Напротив, умственное познание нацелено на бытие и схватывает непосредственно только всеобщее, которое одно и является полностью познаваемым.

Из этого, однако, нельзя заключать, что в мире имеются универсалии как таковые. Всякое действительное бытие целиком индивидуально и конкретно. Но всякое бытие имеет умопостигаемую сущность (иррационально лишь небытие; всякое бытие есть возможный объект рассудка). Эта сущность существует конкретно в конкретном. Только рассудок поднимает ее до всеобщности - с помощью абстракции. Сначала он отделяет ее от условий индивидуализации, а затем сравнивает с другими индивидами, придавая ей таким образом всеобщность. Иначе говоря, умопостигаемое содержание действительно существует в вещах, но сама всеобщность есть продукт духа – мысленное бытие, коренящееся в действительности. Абстракция исходит из предложенных воображением чувственных образов, из образов фантазии. Априорных знаний в кантовском смысле не существует. Но как только сформировались понятия, можно, не обращаясь снова к чувственному познанию, формулировать общие законы путем анализа понятий. А отталкиваясь от этих законов, удается с помощью дальнейших рассуждении открыть новые законы, которые, как показывает развитие математики, могут обогащать наши знания. Ибо мышление позволяет извлечь из предпосылок нечто такое, что хотя и содержалось в них, но лишь в потенции. Ясно, что томистская теория познания – реалистская в непосредственном смысле слова: субъект не производит предмет, но лишь его умственное отображение, называемое «species». Познавать это значит не создавать познаваемую вещь, а схватывать ее как сущую саму по себе.

Томизм – это также интеллектуалистское учение. Только рассудок, поддерживаемый разумом, может обеспечить нам настоящее познание истины. Конечно, это познание не может быть получено априорно, помимо опыта, его надо добывать на путях разума. Это не противоречит опыту и жизни, ибо умственное познание – это высшая форма опыта и высшее воплощение жизни – жизнь духа.

Е. Бог. Существование Бога должно быть признано. Поскольку иррациональное невозможно (ибо ens et verum converturtur – сущее и истинное сходятся – ред.), то нельзя признать существование эмпирически известного сущего, не признавая Творца. В самом деле, во всяком таком сущем сущность реально отличается от существования, и нельзя найти достаточного основания для их связи, если не дойти до такого сущего, в котором сущность и существование тождественны. В нем нет никакого ограничения сущности, которая, таким образом, должна быть бесконечной, должна быть чистым актом, полнотой бытия и, следовательно, также полнотой добра, красоты и всякой ценности. В то же время Бога нельзя представлять себе как увеличенное до бесконечности тварное сущее. Он есть сущее в аналоговом смысле слова, то есть не в том смысле, что творения. Тем самым уже показывается несостоятельность пантеистических теорий, исходящих из представления о том, что невозможно допустить бесконечного Бога и еще мир. Кроме того, против пантеизма следует выдвинуть то возражение, что Бог, будучи полнотой бытия, должен характеризоваться тем, что мы называем духом, волей, любовью, познанием, то есть, что он должен быть личностью, хотя также в аналоговом смысле слова.

Отношение Бога к миру может быть охарактеризовано следующим образом. Во-первых, что касается так-бытия, то всякая конечная сущность есть участие (participatio) в сущности Бога, который должен мыслиться как образец и источник всякого так-бытия. Таким образом, вместо платоновского мира идей (согласно томизму, абсурдного) мы имеем здесь реальное бытие Бога. Во-вторых, и тут-бытие всех вещей есть тоже участие в его бытии. Сотворенное, составленное из акта и потенции сущее представляет собой, таким образом, в двояком отношении участие в бесконечном чистом акте (actus purus). Но если Бог определяет всякое так-бытие с сущностной необходимостью так, что и сам Бог не может сущности изменять, то тут-бытие всех вещей зависит от свободной воли Бога. С этой точки зрения, всемирная история предстает как осуществление вечного, свободно положенного плана Бога. Тем самым становится ясно, что мировая история имеет цель. Этой целью не может быть ничто другое, как то, что имеет целью и Бог и притом с сущностной необходимостью, а именно – сам Бог. С другой стороны, теперь становится понятно, что истина в логическом, человеческом смысле – это производная истина: в основе ее лежит онтологическая истина – совпадение тварного бытия с мышлением Бога.

Философия знает Бога только как принцип мира, она ничего не может сказать о его внутренней жизни. Если такое знание вообще возможно, то лишь через откровение и веру. Правда, откровение не может быть включено в философскую систему как позитивный элемент, так как философия рассуждает на основе естественного опыта чисто рационально. Но, с другой стороны, философия не дает никаких оснований для отрицания возможности откровения. К тому же содержание откровения не может вступить в противоречие с философскими и научными учениями, поскольку мир и откровение происходят от одного и того же правдивого и всеведущего Бога. В то же время философия может, полностью отвлекаясь от всякого откровения, построить теорию естественной религии, каковую томизм разрабатывал издавна, но особенно основательно в последнее время.

Ж. Этика. У человеческого духа есть две возможности отношения к сущему. Как предмет познания сущее образует основу истины, а по отношению к воле оно дает основание для блага. Благо бывает троякого рода. Различаются безусловное благо (honestum), приятное благо (delectabile) и полезное благо (utile). Последнее, правда, есть лишь функция первого. Томистское учение о ценностях – это учение о благе, и оно очень похоже на томистское учение об универсалиях. Ведь и ценности имеют свое основание в бытии, но существуют как таковые только в оценивающем субъекте. Различаются две большие сферы ценностей – сфера эстетических ценностей, в которой отношение к благу созерцательное, и сфера практических ценностей, отношение к которым активно. Во второй сфере в свою очередь различаются две области – область техники, в которой объект деятельности внешний (facere), и область морали, в которой таковым является само действующее лицо (agere). Религиозные ценности, которые не были бы как таковые одновременно моральными ценностями, с точки зрения томистов не существуют.

Томистская этика – это этика цели. В постоянном споре с кантовским учением, основывающим этику на долге, и с концепцией феноменологов, согласно которой в центре этики – ценность, томисты снова и снова подчеркивают, что этика есть по сути учение о человеческой деятельности и, как таковая, должна основываться на учении о цели. Этой целью является блаженство человека, причем оно понимается как длительная и совершенная деятельность совершенного субъекта. Так и в этике обнаруживается динамический характер томистской философии. Поскольку длительная деятельность возможна лишь в том случае, если субъект во всех своих способностях дисциплинируется постоянным прилежанием (habitus), в томистской системе придается большое значение добродетелям. Томистская этика – это по существу характерологическая и воспитательная этика. С ее точки зрения, человек обладает прирожденными задатками, но он должен их совершенствовать путем самовоспитательной работы. Добродетель, обретенная в результате такой работы, делает его в полном смысле слова свободным. Речь не идет о том, чтобы, как у Канта, насильственно, силой воли, подчинять чувства моральным законам. Напротив, идеал всегда состоит в дисциплинировании всей психофизической структуры человека, так, чтобы человек мог не просто поступать хорошо, но чтобы ему было легко и радостно поступать хорошо. Главная добродетель это мудрость, заключающаяся в готовности рассудка вынести правильное практическое суждение о конкретном поступке, а это тоже характерно для томистского интеллектуализма. Однако мудрость способна лишь в том случае правильно воздействовать, если воля дисциплинирована справедливостью в самом широком смысле, а чувства – силой и самообладанием.

Важную роль в томистской системе играет учение о нравственном законе. Непосредственно человеческое поведение регулируется совестью. Но эта совесть есть лишь выражение естественного права, т.е. нравственных законов, имманентных (присущих) самой человеческой природе. Так, например, нарушение супружеской верности осуждается нравственным законом потому, что (психофизиологическая) природа человека требует целостности брака. Естественный закон находит в позитивном законе свое объяснение и применение. Он сам есть выражение вечного закона, божественного плана, лежащего в основе строения мира. Однако томистское учение нельзя понимать так, что последнее основание нравственного порядка заключается в воле Бога. Сам Бог не мог бы изменить моральные принципы, поскольку их основанием является не его воля, а его бытие.

Очень важным в томистской этике является также учение об обществе. Отдельный человек есть высшее сущее в мире, все остальное сущее должно ему служить. Тем не менее, общество это не фикция. Оно представляет собой нечто большее, чем совокупность людей, так как помимо людей оно охватывает и реальные отношения. К тому же человек от природы общественное существо, и общее благо является в общем порядке добродетелей определяющим для поведения людей. Так, воспитание даже чисто «личностных» добродетелей, таких, как умеренность, требуется по сути социальной справедливостью, поскольку ценность человека представляет собой ценность для общества.

У других направлений современной философии все время обнаруживалась ограниченность их основной позиции, представляющаяся определяющей для взглядов этих философов. У метафизиков же нет такой ограниченности. Причина здесь в том, что они представляют философию бытия, для которой характерен выход за пределы всех особенных точек зрения и способность вобрать в свою систему все частичные достижения других школ. Поэтому, однако, современную метафизику нельзя просто так сопоставлять или противопоставлять другим философским направлениям. Скорее она находится над ними, так же как философия как таковая находится над частными науками.

Но в результате метафизики смогли самым основательным образом учесть вечные, но особенно настойчивые сегодня устремления человека. Их философия – это философия конкретного бытия и прежде всего философия личности. Они не отвергают ничего позитивного, что было выработано представителями других течений. Так, в частности, они признают результаты естественных наук как подлинное знание, но при этом включают их, как и все остальное, в общую органическую картину, в которой подобающее ему место занимает и человек, понятый во всем богатстве своего бытия и во всей полноте его проблем лучше, чем в других философских направлениях. Этим персонализмом не наносится никакого ущерба другим областям действительности. Ни одна философская система не сравнится по уравновешенности, реалистичности и рациональности с системами метафизиков.

Самые разнообразные проблемы исследованы у них самым тщательным образом. Не вдаваясь в детали, упомянем лишь в качестве примера анализ познания у Уайтхеда, исследование психофизиологических проблем у томистов, рассуждения Гартмана о свободе. Одни только постановки вопросов у них более глубоки, чем все разработки философов других направлений.

Каждая из философских систем, о которых здесь говорилось, имеет, естественно, свои слабости. Но при оценке этих систем следует прежде всего учитывать, насколько они смогли продвинуться в том, к чему философия конца XIX столетия оказалась полностью неспособна – в онтологии и органическом понимании всей действительности. Если посмотреть на современную метафизику с этих двух точек зрения, то Гартман выступает как выдающийся онтолог, который, однако, принципиально отказывается от метафизических объяснений (правда, сам он не всегда верен этому принципу). В некотором роде на другом конце оказывается Александер с его во многом успешными попытками синтеза, но очень слабыми подходами к онтологии. Системы же Уайтхеда и томистов занимают срединное положение, поскольку они содержат и онтологию, и метафизику. При этом онтология томистов нисколько не уступает онтологии Гартмана и к тому же она обосновывает представление о всей действительности более стройное и более масштабное, чем у Гартмана.

В то же время гораздо более важным, чем разногласия между отдельными направлениями философии бытия, оказывается их согласие по основным вопросам. Это согласие тем более примечательно, что истоки этих направлений далеки друг от друга: эйнштейновская физика, марбургская школа неокантианства, схоластика. Именно в решающих пунктах, таких, как природа познания, ступенчатое устройство мира, дух и его свобода, отдельные представители философии бытия в значительной мере сходятся между собой. А эти результаты философского исследования, несомненно, представляют собой лучшее, что есть в современной мысли.

Наше время все еще тяжело обременено пагубными последствиями мышления, чуждого метафизике. Но тот факт, что в Европе сегодня есть группа выдающихся и активных метафизиков, позволяет надеяться на лучшее будущее для новых поколений, когда человек со своими существенными стремлениями будет лучше понят рациональной философией и станет больше уважаться, чем сегодня.

А. Ее значение и общая характеристика. Математическая логика (называемая также «логистикой» или «символической логикой») считается сегодня в большинстве случаев частной наукой и ее нередко преподают на естественных факультетах. Лишь часть философов признает ее законным орудием философского анализа, большинство же от нее открещивается. Тем не менее для современной философии она имеет огромное значение, и не только потому, что ряд философов ее применяет (так, большая часть английских работ по философии без знания этой логики непонятна), но и потому, что она оказала решающее воздействие на формирование различных философских школ и систем (неопозитивизм, Уайтхед, Рассел и др.) и дала возможность по-новому поставить некоторые философские проблемы. Поэтому, как бы к ней ни относиться, но некоторое знание этой дисциплины представляется необходимым для понимания определенных вещей в современной философии. Соответственно, мы и представим здесь некоторые основные понятия и методы, а также некоторые положения и проблемы математической логики.

Начнем с выявления недоразумений, чтобы прежде всего установить, как нельзя определять математическую логику. Ее нельзя приравнивать к неопозитивизму. На самом деле ее основателями были отнюдь не позитивисты, а настоящие платоники (Фреге, Уайтхед, Рассел периода «Principia mathematica», Лукасевич, Френкель, Шольц и ряд других), и сегодня приверженцы математической логики имеются почти во всех школах. Далее, неверно определять ее как «символическую». Правда, она нуждается в искусственных символах еще в большей мере, чем классическая логика, но это поверхностное явление, имеющее мало отношения к существу математической логики. Наконец, неправомерно рассматривать математическую логику как попытку математизации философии, т.е. ее сведения к математике. Фактически Уайтхедом и Расселом была поставлена прямо противоположная задача – сведение математикик логике. К недоразумениям здесь часто ведет то обстоятельство, что математическая логика нуждается в символах, похожих на символы математики. Так например, математические логики пишут так же, как и математики, «х=у», но символ "=" означает у них не количественное равенство, а тождество, то есть нематематическое отношение.

Действительно, существенные признаки математической логики таковы: исключение психологических соображений, применение логики к самой логике и формализация. Итак, во-первых, – математическая логика исключает из рассмотрения все психологические и гносеологические соображения. Она занимается только анализом правильности чисто формальных логических законов, таких, как закон противоречия, гипотетический силлогизм и др. Во-вторых, в математической логике логика применяется к самой логике. Это значит, что делаются попытки вывести аксиоматически и совершенно точно логические законы из как можно меньшего числа принципов (аксиом и правил выведения). Поэтому интерес математических логиков направлен больше на связь логических законов между собой и почти у всех учшх заметна тенденция к уменьшению числа принципов, даже за счет их простоты. В-третьих, математические логики нуждаются в формализации. Под этим понимается следующий метод: сначала намеренно выбираются некоторые символы, которые сами по себе имеют определенное значение; вслед за тем производится полное отвлечение от этого значения, и правила выведения строятся таким образом, чтобы они касались исключительно внешней, графической формы символов, но не их значения. В результате вся дедукция осуществляется «формализованным» способом. Иначе говоря, есть строгий закон математической логики, согласно которому в ходе доказательства нельзя опираться ни на что другое, кроме формы символов и касающихся этой формы «формальных» правил вывода. Когда же получена готовая система, она подвергается содержательной интерпретации, причем сама система всегда отличается от своих интерпретаций. Согласно математическим логикам, преимущество такого подхода в том, что часто можно одной системе дать несколько интерпретаций и таким образом путем однократной работы обосновать несколько учений. С другой стороны, надо считаться с тем фактом, что, имея дело с чрезвычайно абстрактными и сложными положениями математической логики, практически невозможно строить правильные рассуждения без формализации.

Б. Основные понятия. В математической логике различаются постоянные и переменные. Переменные представляют собой буквы, вместо которых можно подставить другие знаки – постоянные или сложносоставленные. Если в высказывании (предложении) постоянная заменяется переменной, возникает функция - схема для высказывания, которая не истинна и не ложна (например, «X есть человек» – это функция, не являющаяся ни истинной, ни ложной, а «Сократ есть человек» – истинное высказывание). Функции могут быть снова превращены в высказывания, если перед ними поставить квантор. Есть два вида кванторов: кванторы общности типа «для всех X верно, что...» [пишется: "(X)"] и кванторы существования – «имеется по крайней мере один X, для которого верно, что...» [пишется: "(Ex)"]. Символы обычно подразделяют на так называемые основные категории и функторные категории. Основные категории – это имена (существительные) и высказывания; функторы – это символы, определяющие другие символы, то есть это предикаты в самом широком смысле слова (например, «спит», «и», «или», «любит» и т.д.). То, что определяется функтором, называется его «аргументом» (так, «Фриц» есть аргумент функтора «спит» в высказывании «Фриц спит»). Функторы делятся на: 1) образующие высказывания, образующие имена и образующие функторы («спит» – образующий высказывание функтор, так как «Фриц спит» – высказывание; а «хороший» – функтор, образующий имя, так как «хороший ребенок» – не высказывание, а имя); 2) функторы, определяющие имена, определяющие высказывания и определяющие функторы («неверно, что...» – функтор, определяющий высказывание, например: «неверно, что идет дождь»; а «спит» – функтор, определяющий имя, например, в высказывании «Фриц спит»); 3) наконец, функторы подразделяются по числу аргументов, которые они определяют, т.е. подразделяются на одноместные, двухместные, трехместные и вообще л-местные функторы. В то время как в традиционной логике любые предикаты могут определять только один субъект, в логистике один предикат (функтор) может определять несколько субъектов (аргументов). Например, предложение «Фриц пьет пиво» интерпретируется в том смысле, что «пьет» – это двухместный функтор, а «Фриц» и «пиво» – его аргументы. Слово «дает» считается трехместным функтором: «Фриц дает трубку Иоганну».

Согласно этим принципам математическая логика разделяется на три основных части: логика высказываний, или пропозициональная логика (называемая также «теорией дедукции»), в которой все функторы являются определяющими высказывание, логика предикатов и классов, имеющая дело с функторами, определяющими имя, и логика отношений, имеющая своим предметом специфические свойства многоместных функторов.

В. Логика высказываний (пропозициональная логика). Логика высказываний имеет дело исключительно с высказываниями, образованными посредством так называемых функторов истинности. Эти функторы являются функторами, образующими высказывания, определяющими высказывания, большей частью одно – и двухместными функторами, особенность которых в том, что значение истинности (коротко называемое просто «значение», т.е. истина или ложь) образованного с их помощью высказывания зависит исключительно от значения истинности его аргументов, а не от его смысла. Так, например, отрицание есть функтор истинности, ибо значение отрицаемого истинного высказывания есть ложь, а значение отрицаемого ложного высказывания есть истина, о каком бы высказывании ни шла речь и что бы оно ни означало. Наиболее употребительные функторы таковы: отрицание («неверно, что», изображаемое как "~" или как черта над символом «А»), логическая сумма («либо одно из двух, либо оба», изображаемая как «V»), логическое произведение («и», изображаемое как «[.]» или "&"), импликация («если..., то», в смысле "либо посылка ложна, либо следствие истинно"[24], изображаемое как "⊃" или "->"), равенство («если и только если», изображаемое как ":=") и, наконец, функтор штриха Шеффера («ни тот, ни другой», изображаемый как "|"). Последний функтор особенно важен, поскольку им одним можно определить все функторы истинности.

С помощью этих функторов связываются переменные высказывания (т.е. переменные, вместо которых могут быть подставлены только высказывания). При этом используются скобки или, вместо них, точки. Так например, «pvq⊃ qvp» следует читать: «если р или q, то q или р». Я.Лукасевич придумал способ записи, при котором можно обойтись без скобок и точек, записывая все функторы перед соответствующими аргументами. Существуют по меньшей мере два метода, дающие возможность простым способом проверить, является ли некоторое высказывание логическим законом или нет, а именно, матричный метод и метод нормальной формы. Кроме того, все предложения исчисления высказываний аксиоматически выводятся из немногих аксиом и даже из одной аксиомы Нико. Пропозициональная логика образует самую разработанную часть математической логики. Самими математическими логиками она рассматривается как самая простая и основная часть логики, служащая так сказать остовом для всего остального логического анализа и дедукции.

Г. Логика предикатов и логика классов. Вторая часть математической логики распадается на два раздела в соответствии с интенсиональной и экстенсиональной интерпретацией формул. При первой интерпретации, являющейся основной, высказывание разлагается на функтор, образующий высказывание, определяющий имя (обычно «f» "ps" «C» и т.д.), и имя (обычно «х», «у», «z» как переменные, «а», «b», «с» как постоянные), так что основная формула выглядит как «fx». Такие формулы, когда они содержат переменные, называются «матрицами». Они связываются посредством функторов, определяющих высказывание, а при помощи кванторов преобразуются в высказывания. В частности, общее суждение "все «f суть ps» интерпретируется посредством так называемой «формальной импликации» "(x)f xx ⊃x ps:".а частное суждение «имеется некоторое f, которое есть ps» – посредством формулы "(Ex)[.]fx[.]psx". Эта интерпретация привела к отбрасыванию некоторых положений аристотелевской силлогистики. Но если сначала подумали, что эти положения должны считаться ложными, то позже выяснилось, что речь идет лишь о другой интерпретации функторов и что аристотелевская логика, если ее понимать так, как понимал сам Аристотель, правильна.

Кроме одноместных математическая логика занимается и двух – и многоместными предикатами. Среди них особенно важную роль играет тождество. В соответствии с лейбницевским principium indiscernabilium (принципом тождества неразличимых – ред.) тождество определяется так, что л; и у тождественны тогда и только тогда, когда все свойства х являются также свойствами у и наоборот. Из этого определения можно вывести различные так называемые тезисы экстенсиональности, которые, однако, ведут к некоторым философским трудностям, поскольку по отношению к этим тезисам два атрибута, появляющиеся всегда вместе, должны быть тождественными. Понятие тождества используется также для определения так называемых дескрипций (например, «автор Фауста» вместо Гёте). Теория дескрипций была разработана Расселом с целью избежать принятия существования (как у Мейнонга), например, четырехугольных окружностей, ибо согласно этой интерпретации предложение «четырехугольная окружность не существует» означает всего лишь «не существует предмета, который был бы одновременно окружностью и четырехугольником». О существовании можно говорить лишь в отношении признаков, или свойств (Kennzeichnungen). «Существует предмет, обладающий свойством f», подразумевает, что есть просто некий предмет, и если ему приписывается какое-то свойство, он должен существовать.

Логика классов образует экстенсиональное дополнение к логике предикатов. Класс (множество, обозначаемое обычно через «a», «b», «g» и т.д.) всегда определяется каким-нибудь предикатом; он представляет собой множество всех предметов, обладающих определенным свойством. Например, класс людей состоит из всех предметов, обладающих качеством человечности. Важнейшим понятием логики классов является понятие элемента: «x e a» (читается: «х является элементом а», или «х принадлежит к а»). Существует также пустой класс, не имеющий элементов. На основе определения классов и положений логики предикатов можно образовывать различные определения связей между классами; они соответствуют связям между высказываниями.

Д. Логика отношений. Логика отношений в свою очередь образует экстенсиональное дополнение к логике двух- и многоместных предикатов, точно так же, как логика классов является экстенсиональным дополнением к логике одноместных предикатов. Поскольку уже двухместные отношения (единственные разработанные на сегодня) имеют очень много особых свойств, логика отношений является самым большим разделом математической логики. Здесь мы можем указать лишь на некоторые основные понятия. Само отношение понимается экстенсионально, как пара предметов; оно (как и класс) определяется некоторым (двухместным) предикатом. Например, отношение любви – это множество пар людей, которые любят друг друга. В качестве символа здесь употребляются обычно «х R у». Каждое отношение имеет свое обратное (конверсию) (например, «больший чем» есть обратное к «меньший чем»). Выделяются различные относительные дескрипции (Kennzeichnungen): индивидуальные (супруг голландской королевы), множественные (составители «Британской энциклопедии»), двусторонне множественные (авторы итальянских стихов) и вообще так называемая предметная область (пишется «D[,]R», например, «авторы»). Еще важнее понятия, служащие для сцепления (Verkettung), так, прежде всего относительное произведение (квадрат половины, брат матери и т.д.) и связанная с ним относительная степень (отец отца это отец во второй степени). Еще одна группа понятий образуется свойствами отношений, из которых некоторые рефлексивны (т.е. у которых верно «х R х»), другие симметричны (если х R у, то и у R х), третьи транзитивны (если х R у и у R z, то х R z). Важнейшее из понятий, служащих для построения рядов, это понятие наследственного отношения (R или R2 или R3 и т.д.).

Е. Семиотика. С математической логикой тесно связана так называемая семиотика (Ч.Моррис), которая сегодня широко используется математическими логиками. Это теория символов и она делится на три части: 1) логический синтаксис - теория отношений символов друг к другу; 2) логическая семантика - теория отношений между символом и тем, что он обозначает; 3) логическая прагматика - теория отношений между символами, их значениями и употребляющими их людьми. Последняя еще только начинает разрабатываться, тогда как первые две представляют собой, особенно благодаря А.Тарскому и Р.Карнапу, хорошо разработанные дисциплины. Основная идея семиотики – это требование проводить четкое различие между символом и тем, что он означает. Поэтому, когда говорят о каком-нибудь слове, это слово должно получить особое именование. Например, когда говорят о слове «кошка», нельзя это делать тем же самым способом, каким мы пользуемся, говоря о живой кошке. Соответственно, следует четко различать язык S и метаязык языка S, каковой имеет своим предметом сам язык S. Так, существует, например, метаматематика (теория математического языка) и металогика (теория логического языка).

Выяснилось, что формализованная аксиоматическая система всегда должна содержать и металогические элементы. Такая система состоит вообще из следующих элементов: 1) неопределяемые символы; 2) аксиомы, т.е. положения, принимаемые без доказательства; 3) правила формирования, определяющие, какие символы или группы символов (формулы) имеют смысл в системе; 4) правила вывода, позволяющие дедуцировать из аксиом новые предложения. Но третьи и четвертые элементы это не логические, а металогические формулы, так как они имеют дело с символами самой логики. Разумеется, такие предложения могут быть опять формализованы, но в этом случае придется употреблять мета-металогические предложения, так что в конечном итоге никакая система не может быть полностью формализована во всех своих составных частях.

На основе семиотики стало возможным изобрести точные методы, с помощью которых можно доказать, что та или иная система свободна от противоречий, что ее аксиомы независимы друг от друга (т.е. что ни одна из них не выводится из другой) и что она полна (т.е. что любое предложение, не выводимое из ее аксиом, противоречит какому-либо предложению системы). Точные методы были разработаны и для аксиоматизации. Важнейшим открытием здесь явилась теорема Гёделя. В 1930 г. К.Гёдель доказал, что в системе «Principia mathematica» и во многих других имеются предложения, неразрешимые на основании их аксиом, т.е. о которых нельзя сказать, истинны они или ложны.

Ж. Некоторые специальные проблемы и теории. В заключении мы хотели бы указать на некоторые из многих проблем математической логики, представляющие особый интерес для философии.

1) Логика и математика. Уайтхед и Рассел попытались вывести всю математику из чистой логики, вследствие чего их и их сторонников стали называть «логицистами». Другая школа, интуиционистская, возглавляемая Л.Э.Я.Брауэром, отрицает возможность такой редукции. Она утверждает, что логика есть лишь метод, развившийся вместе с математикой, и что закон исключенного третьего не всегда действует в математике. Третья, формалистическая школа, главным представителем которой является Д.Гильберт (1862-1943), толкует основные термины математики как неопределенные символы и стремится лишь к созданию безупречных, непротиворечивых систем.

2) Теория типов. В 1896 г. Бурали-Форти обнаружил противоречие в теории множеств Кантора. В июне 1901 г. Расселу удалось доказать, что дело здесь не в математике, а в логике, и что в частности логическая система Г.Фреге содержит противоречия. Сегодня известны многие такие противоречия, которые выводятся из посылок, кажущихся очевидными. Их называют «антиномиями» или «парадоксами». Самая знаменитая из них – расселовская антиномия классов: включают ли все классы самих себя в качестве элемента или не включают, как в том и другом случае обстоит дело с классом всех не включающих самих себя классов? Оказывается, любой ответ на этот вопрос ведет к противоречию. Чтобы разрешить эту антиномию, Рассел и Уайтхед построили свою теорию типов (theory of types), согласно которой объекты распределяются по различным типам (уровням). Так, например (в области классов), единичный объект относится к уровню 1, класс единичных объектов – к уровню 2, класс классов данного вида – к уровню 3 и вообще, если «х» есть элемент «а», тогда «а» должно относиться к более высокому уровню, чем «х». Позже выяснилось, что некоторые антиномии (например, древняя антиномия «Лжец») являются не логическими, а семантическими антиномиями, возникшими из смешения языка и метаязыка. Теория типов была в некоторых отношениях упрощена, но в конце концов она себя оправдала. Несмотря на многие попытки до сих пор не удалось построить без нее непротиворечивую систему математической логики.

3) Многозначные логики. В 1920 г. Я.Лукасевич, а годом позже и независимо от него Е.Пост обнаружили, что наряду с «классической» математической логикой, признающей лишь два значения (истинность и ложность, символически 1 и 0), возможны и другие логики, в которых допускаются более чем два значения, и которые непротиворечивы и полны. В этих логиках, однако, отсутствуют некоторые важные положения классической логики, например, всегда отсутствует закон исключенного третьего. Такие системы были построены строго аксиоматически, чем было доказано, что они как формальные системы безупречны. Но допускают ли эти системы какую-либо интерпретацию, которая превратила бы их в логические системы, остается до сих пор спорным вопросом. В то время как некоторые математические логики надеются, что с их помощью можно будет решить различные проблемы вероятностной и модальной логики, другие, напротив, считают их вообще не логическими системами.

Последние достижения математической логики, такие, как комбинаторная логика или так называемые естественные логики, нам придется оставить без рассмотрения. Логика в целом разрабатывается весьма усердно, так что все время появляются новые идеи и системы.

А. Всемирные философские конгрессы. Начиная с 1900 г. примерно раз в четыре года (ныне – раз в пять лет – ред.) созываются Всемирные философские конгрессы (I. Париж 1900, II. Женева 1904, III. Гейдельберг 1908, IV. Болонья 1911, V. Неаполь 1924, VI. Нью-Йорк 1927, VII. Оксфорд 1930, VIII. Прага 1934, IX. Париж 1937 -конгресс, посвященный Декарту, X. Амстердам 1948, XI. Брюссель 1953, XII. Венеция 1958, XIII. Мехико 1963, XIV. Вена 1968, XV. София 1973, XVI. Монреаль 1978, XVII. Дюссельдорф 1983, XVIII. Брайтон 1988, XIX. Москва 1993, XX. Бостон 1988). Все доклады, представленные на эти конгрессы, а часто и выступления в дискуссиях публикуются. До 1948 г. организацией конгрессов занимался постоянный комитет, затем этим стала заниматься Международная федерация философских обществ.

Под тем же названием «Всемирный (или международный) философский конгресс» устраиваются и другие мероприятия. Но в действительности они носят скорее частный или национальный характер. Международными или всемирными в строгом смысле слова являются лишь упомянутые конгрессы.

Б. Международный институт философии. Институт был основан на IX Всемирном философском конгрессе в 1937 г. Его руководителями тогда стали Л.Робен (1866 1947) в качестве президента, О.Петцель и Р.Байер в качестве вице-президентов и постоянных управляющих (administrateurs permanents). Начиная с 1937 г. институт издает «Bibliographie de la philosophie» («Библиография по философии»), а с 1939 г. – ежегодную критическую библиографию «Philosophie» («Философия»), разделенную по отраслям. Он также проводит дискуссионные встречи философов (Еntretiens) (Понтиньи – 1937, Амерсфорт 1938, Лунд – 1947), выпускает «Bulletin Analytique de Philosophie» («Аналитический бюллетень по филоСофии») и участвует в издании «Corpus des Philosophes Francais» («Труды французских философов»). Кроме того, он организует конгрессы и сотрудничает с философами, не являющимися членами института.

В. Международная федерация философских обществ. 13 сентября 1948 г. в Амстердаме была основана Международная федерация философских обществ. Она объединила около 60 национальных и международных организаций. В большинстве случаев это европейские философские общества. В федерации представлены следующие страны: Австралия, Аргентина, Бельгия, Ватикан, Великобритания, Греция, Дания, Италия, Канада, Нидерланды, Норвегия, Польша, Румыния, Соединенные Штаты, Уругвай, Финляндия, Франция, Чехословакия, Швейцария и Швеция. Ассоциированными членами являются Чили, Куба и Венгрия[25]. Кроме того, в федерацию входят 11 международных обществ. Центральный комитет МФФО, избранный на период 1948-1953 гг., состоит из 30 членов[26].

1900

I Всемирный философский конгресс. Париж.(Фрейд. Толкование сновидении) Гуссерль. Логические исследования; ч.I.

1901

(Планк: квантовая теория)

1902

Кроче. Эстетика.

Мейнонг. О допущениях.

Пуанкаре. Наука и гипотеза.

Шиллер. Аксиомы как постулаты.

1903

Мур. Опровержение идеализма.

Рассел. Основания математики.

1904

II Всемирный философский конгресс, Женева.

Леви-Брюль. Мораль и наука о нравах.

1905

(Эйнштейн: специальная теория относительности).

Джемс. Существует ли сознание?

1906

Дюгем. Физическая теория.

1907

Бергсон. Творческая эволюция.

Джемс. Прагматизм.

Мейерсон. Тождественность и действительность.

1908

III Всемирный философский конгресс, Гейдельберг.

Ойкен. Введение в философию духовной жизни.

(Минковский. Пространство и время)

1909

Гаригу-Лагранж. Здравый смысл.

Дриш. Философия органического (GL[27] 1907).

Кроче. Логика.

Ленин. Материализм и эмпириокритицизм.

1910

(Павлов. Об условных рефлексах).

Уайтхед и Рассел. Principia mathematica. I.

1911

IV Всемирный философский конгресс, Болонья.

Дильтей. Типы мировоззрений.

Файхингер. Философия «как если бы».

1912

Марсель. Диалектические условия философии.

1913

Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische

Forschung. N1.

Шелер. Формализм в этике. I.

1914

(Уотсон. Бихевиоризм).

(Первая мировая война 1914 – 1918 гг.)

1915

Гарригу-Лагранж. Бог.

(Эйнштейн. Общая теория относительности).

1917

Отто. Священное.

1918-22

Шпенглер. Закат Европы. I – II.

1919

Ясперс. Психология мировоззрений.

1920

Александер. Пространство, время и божество.

(Лукасевич. Трехзначная логика).

1921

Витгенштейн. Логико-философский трактат.

Гартман. Основы метафизики познания.

Рассел. Анализ сознания.

Шелер. О вечном в человеке.

1922

Дьюи. Человеческая природа и поведение.

1923

Баух. Истина, ценность и действительность.

Морган. Эмерджентная эволюция (GL).

1923-29

Кассирер. Философия символических форм. I-III.

1924

V Всемирный философский конгресс, Неаполь.

Маритен. Рассуждения об уме.

Шпанн. Учение о категориях.

1925

Гартманн. Этика (год издания – 1926).

1926

Уайтхед. Наука и современный мир.

1927

VI Всемирный философский конгресс, Нью-Йорк.

Брюнсвик. Прогресс сознания.

Лавелль. О бытии.

Марсель. Метафизический дневник.

Хайдеггер. Бытие и время.

1928

Карнап. Логическое строение мира.

1929

Венский кружок.

Гуссерль. Формальная и трансцендентальная логика.

Дьюи. Поиск достоверности (GL).

Клагес. Дух как противник души. I-II.

Уайтхел. Процесс и реальность.

1930

VII Всемирный философский конгресс, Оксфорд.

Журнал «Erkenntnis».

Риккерт. Логика предиката.

1931

(Гёдель. О формально неразрешимых предложениях).

Мейерсон. О пути движения мысли. I.

Обсуждение Деборина.

1932

Бергсон. Два источника морали и религии.

Жильсон. Дух средневековой философии (GL).

Маритен. Различать, чтобы объединять.

Ясперс. Философия.

1933

Уайтхед. Приключения идей.

1934

VIII Всемирный философский конгресс, Прага.

Карнап. Логический синтаксис языка.

Ле Сенн. Препятствие и ценность.

Поппер. Логика научного открытия.

Тойнби. Исследование истории.

1935

Гартман. К обоснованию онтологии.

Марсель. Быть и иметь.

Тарский. Понятие истины.

Маритен. Интегральный гуманизм.

1936

Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (опубл. в 1954 г.).

1937

IX Всемирный философский конгресс, Париж.

Лавелль. Об акте.

1938

Рейхенбах. Опыт и предсказание.

Сталин. О диалектическом и историческом материализме.

1939

Гуссерль. Опыт и суждение.

(Вторая мировая война 1939-1945 гг.).

1943

Сартр. Бытие и ничто.

1945

Мерло-Понти. Феноменология восприятия.

Поппер. Открытое общество и его враги.

1945-49

Витгенштейн. Философские исследования (опубл. в 1953 г.).

1947

Осуждение Александрова.

Журнал «Dialectica».

1948

X Всемирный философский конгресс, Амстердам.

Рассел. Человеческое познание

Английские неореалисты

Джордж Эдвард Мур, 1873 – 1958

Бертран А.У. Рассел, 1872 – 1970

Чарли Данбар Броуд, род. В 1887 г.

(см. также «Метафизики»)

Марбургская школа

Герман Коген, 1842 – 1918

Пауль Наторп, 1854 – 1924

Эрнст Кассирер, 1874 – 1945

Артур Либерт, 1878 – 1947

Неопозитивисты

Людвиг Витгенштейн, 1889 – 1951

Мориц Шлик, 1882 – 1936

Отто Нейрат, 1882 – 1945

Рудольф Карнап, 1891 – 1970

Ганс Рейхенбах, 1891 – 1953

Альфред Дж.Айер, 1910 – 1989

Баденская школа

Вильгельм Виндельбанд,1848 -1915

Генрих Риккерт, 1863 – 1936

Хуго Мюнстерберг, 1863 – 1916

Эмиль Ласк, 1875 – 1915

Бруно Баух, 1877 – 1942

Диалектические материалисты

Карл Генрих Маркс, 1818 – 1883

Фридрих Энгельс, 1820 – 1895

Владимир Ленин, 1870 – 1924

Иосиф Сталин, 1879 – 1953

Бергсонианство

Жюль Лашелье, 1832 – 1918

Эмиль Бутру, 1845 – 1921

Анри Бергсон, 1859 – 1941

Эдуард Леруа, 1870 – 1954

Морис Блондель, 1861 – 1948

Неогегельянцы

Френсис Герберт Бредли,1846-1924

Бернард Бозантек, 1848 – 1923

Джосайя Ройс, 1855 – 1916

Джон Эллис Мактаггарт, 1866-1925

Бенедетто Кроче, 1866 – 1952

Джованни Джентиле, 1875 – 1944

Прагматизм

Чарльз С.Пирс, 1839-1912

Вильям Джемс, 1842 – 1910

Ганс Файхингер, 1852 – 1933

Фердинанд К.С.Шиллер,1864 -1937

Джон Дьюи, 1859 – 1952

Французкие идеалисты

Шарль Ренувье, 1815 – 1903

Октав Гамелен, 1856 -1907

Леон Брюнсвик, 1869 – 1944

Английские метафизики

Конви Ллойд Морган,1852 – 1936

Сэмюэль Александер, 1859 – 1938

Альфред Норт Уайтхед, 1861 – 1947

Джон Лэрд, 1887 – 1945

Европейская философия истории

Освальд Шпенглер, 1880 – 1936

Р.Дж.Коллингвуд, 1889 – 1943

Арнольд Дж. Тойнби, 1889 – 1975

Историцизм

Вильгельм Дильтей, 1833 – 1911

Эрнст Трёльч, 1865 -1923

Эдуард Шпрангер, 1882 – 1963

Теодор Литт, 1880 – 1962

Немецкая философия жизни

Фридрих Ницше, 1844 – 1900

Герман Граф Кейзерлинг, 1880 – 1946

Людвиг Клагес, 1872 – 1956

Французская философия духа

Луи Лавелль, 1883 – 1951

Рене Ле Сенн, 1882 – 1954

Феноменология

Франц Брентано, 1838 – 1917

Алексиус Мейнонг, 1883 – 1920

Эдмунд Гуссерль, 1859 – 1938

Макс Шелер, 1874 – 1928

Александер Пфендер, 1870 – 1941

Оскар Беккер, р. 1889

Эдит Штейн, 1891 – 1942

Немецкие метафизики и онтологии

Ганс Дриш, 1867 – 1941

Генрих Мейер, 1867 – 1933

Отмар Шпанн, 1878 – 1950

Гюнтер Якоби, р. 1881

Николай Гартман, 1882 – 1950

Экзистенциализм

Сёрен Кьеркегор, 1813 – 1855

Карл Ясперс, 1883 – 1969

Габриэль Марсель, 1889 – 1973

Мартин Хайдеггер, 1889 – 1976

Жан-Поль Сартр, 1905 – 1980

Морис Мерло-Понти, 1908 – 1961

Томисты

Дезире Мерсье, 1851 – 1926

Антуан Д.Сертийянж, 1863 – 1948

Жозеф Гредт, 1863 – 1940

Режиналь Гарригу-Лагранж, р. 1877

Жак Маритен, 1881 – 1973

Этьен Жильсон, 1884 – 1978

§§ 1-4. Общая библиография

Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной философии. I960; Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). М. 1962, 1994; Хилл Т.И. Современные теории познания. М. 1965; Мама-рдашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи развития буржуазной философии // Философия и наука. М. 1972; Буржуазная философия XX века. М. 1977; Современная буржуазная философия и религия. М. 1977; Современная буржуазная философия: Учебн. Пособие. М. 1978; Мелъвилъ Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М. 1983; Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси. 1984; Зотов А. Ф. Мелъвилъ Ю.К. Буржуазная философия середины XIX – начала XX века. М. 1988; Их же. Западная философия XX века. М. 1994; Проблема человека в западной философии. М. 1988; Проблема сознания в современной западной философии. М. 1989; Самосознание европейской культуры XX в. М. 1991; Современная западная философия: Словарь. М. 1991; Рассел Б. История западной философии (кн. З, т.2). Новосибирск. 1994; Хрестоматия по истории философии, ч.II: Современная западная философия. М. 1994; Блинников Л. В. Великие философы. М. 1997; История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Спб. 1997; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн.4: от романтизма до наших дней. Спб. 1997; Философия XX века: Учеб. пособие. М. 1997; Гурина М. Философия: Учеб. пособие. М. 1998; История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая-четвертая: Философия древности – XX в.). М. 1996-1999.

По странам

Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М. 1973; Его же. Буржуазная философия США XX века. М. 1974; Юдина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М. 1978; Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия XX века. М. 1968; Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1970; Французская философия сегодня: Анализ немарксистских концепций. М. 1969; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М. 1969; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М. 1978; Философия техники в ФРГ. М. 1989.

§ 3. Начало XX столетия

Фрейд 3.: Введение в психоанализ: Лекции. М. 1989; Психология бессознательного: Сб. Произведений. М. 1989; 1990; Очерки по психологии сексуальности. М. 1989, Алма-Ата. М. 1990. Минск. 1990; Избранное. Т. 1-2. М. М. 1990; Сновидения. Сексуальная жизнь человека: Избр. лекции. Алма-Ата. 1990; М. 1991; О клиническом психоанализе: Избр. соч. М. 1991; Психоаналитические этюды. Минск. 1991; Леонардо да Винчи. Л. 1991; «Я» и «Оно»: Труды разных лет. Кн. 1-2. Тбилиси. 1991; Толкование сновидений. Киев. 1991. Обнинск. 1992; По ту сторону принципа удовольствия: Сб. М. 1992; Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992; Работы о мазохизме // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М. 1992; Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М. 1993; Письма к невесте. М. 1994; Художник и фантазирование. М. 1995; Либидо. М. 1996; Остроумие и его отношение к бессознательному. М. 1997; Основной инстинкт. М. 1997; Фрейд 3., Буллит У. Томас Вудро Вильсон: Двадцать восьмой президент США: Психологическое исследование. М. 1992.

* * *

Виттелъс Ф. Фрейд: Его личность, учение и школа. Л. 1925; Уэллс Г. Павлов и Фрейд. М. 1959; Его же. Крах психоанализа: От Фрейда к Фромму. М. 1968; Бассян Ф.В. Проблема «бессознательного»: О неосознаваемых формах высшей нервной деятельности. М.1968; Соболь К.И. Философские принципы психоаналитической теории З.Фрейда. Горький. 1969; Холличер В. Человек и агрессия: Э.Фрейд и К.Лоренц в свете марксизма. М. 1975; Лейблин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма; Его же. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М. 1990; Его же. Русскость Фрейда. М. 1999; РуткевичА.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический ананлиз экзистенциального психоанализа. М.1985; Доделъцев Р.Ф. Концепция культуры З.Фрейда. М. 1989; Цвейг С. Зигмунд Фрейд. М. 1990; Его же. Казакова, Фридрих Ницше, Зигмунд Фрейд. М. 1990; Его же. Вчерашний мир: Сб. М. 1991; Его же. Врачевание и психика: Ф.А.Месмер, М.Бекер-Эдди, З.Фрейд. Спб. 1992, М. 1992; Фромм Э. Из плена иллюзий. М. 1991; Сартр Ж.-Д. Фрейд: Сценарий. М. 1992; Дадун Р. Фрейд. М. 1994; Корниенко Н.А. Учение Зигмунда Фрейда. Новосибирск. 1994; Стоун И. Страсти ума, или жизнь Фрейда. М. 1994; Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М. 1994; Фромм Э. Миссия Фрейда: Анализ его личности и влияния. М. 1996.

§ 5. Бертран Рассел

Мур Дж. Э.: Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник. М. 1987; Принципы этики. М. 1984; Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993. Рассел Б.: Проблемы философии. Спб. 1914; Его же. Человеческое познание, его сфера и границы. М. 1957, Киев. 1997; История западной философии. М. 1959; кн. З, т.2. Новосибирск. 1994; Дескрипции // Новое в зарубежной лингвистике. М. 1982; Почему я не христианин. М. 1987; Мое философское развитие (гл. 5, 7) //Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993.

* * *

Нарский И. С. Философия Бертрана Рассела. М. 1962; Нарский И.С., Помогаева Е. Ф. Бертран Рассел – философ и гуманист // Вопросы философии. 1962, № 6.

§ 6. Неопозитивизм

Айер А.Д. Язык, истина и логика (гл.6) // Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993; Карнап Р. Значение и необходимость: исследование по семантике и модальной логике. М. 1959; Философские основания физики: Введение в философию науки. М. 1971; Рейхенбах Г. Направление времени. М. 1962; Франк Ф.: Философия и наука. М. 1960; Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993; О фундаменте познания // Там же; Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М. 1958; Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Bbm.XVI. M. 1985; Лекция по этике // Историко-философский ежегодник-89. М. 1989; Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Там же; Философские работы. 4.1. (Логико-философский трактат; Философские исследования; О достоверности; Культура и ценность). М. 1994; Философские работы. Ч.II. (Замечания по основаниям математики). М. 1994.

Нарский И.С. Современный позитивизм. М. 1961; Реллнер Э. Слова и вещи. М. 1962; Философия марксизма и неопозитивизм. М. 1963; Бегшшвили А.Ф. Современная английская лингвистическая философия. Тбилиси. 1965; Шнырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М. 1966. Козлова М.С. Философия и язык: Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в. М. 1972; Грязное А.Ф. Эволюция философских взглядов Л.Витгенштейна: Критический анализ. М. 1985; Его же. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии: Философия языка Л.Витгенштейна. М. 1987; Его же. Язык и деятельность: критический анализ витген-штейнианства. М. 1991; Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М. 1993; Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в.: Курс лекций. Долгопрудный. 1994; Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.1996.

§ 7. Диалектический материализм

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2 изд. Т.З. М. 1955; Капитал//Там же. Т.42. М. 1975; Маркс К., Энгельс Ф.: Немецкая идеология // Там же. Т.З; Манифест Коммунистической партии // Там же. Т.4. М. 1955; Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Там же. Т.20. МЛ 961: Диалектика природы // Там же. Т.20; Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Там же. Т.21. М. 1961; Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное собр. соч. 5 изд. Т. 18. М. 1968; Философские тетради //Там же. Т.29; Плеханов Г.В. Избр. философские произведения. Т.1-5. М. 1956-1958; Бухарин Н.И. Теория исторического материализма. М. 1921; Деборин A.M. Введение в философию исторического материализма. М.– Л. 1931; Его же. Философия и политика. М. 1961; Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме. М. 1938; Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М. 1960; Его же. Диалектическая логика: Очерк истории и теории. М. 1984; Кедров Б. М. Классификация наук. Кн. 1-2. МЛ 961-1965; Его же. Ленин и диалектика естествознания XX века. М. 1971; Он же. О методе изложения диалектики. М. 1983; Копнин П.В. Логические основы науки. Киев. 1968; Его же. Диалектика как логика и теория познания. М. 1973; Его же. Диалектика, логика, наука. М. 1973; Омельяновский М.Э. Диалектика в современной физике. М. 1973; Его же. Развитие оснований физики XX в. и диалектика. М. 1984;Розенталъ М. М. Ленин и диалектика. М. 1963; Его же. Диалектика «Капитала» Маркса. М. 1967; Его же. Диалектика ленинского исследования империализма и революции. М. 1976; Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М. 1957; Его же. Проблемы общей психологии. М. 1973; Основы марксистско-ленинской философии. Ф.В.Константинов-ред. 6 изд. М. 1982; Марксистско-ленинская теория исторического процесса. Ч.1-3. М. 1981-1987; Материалистическая диалектика, т. 1-5. 1981-85; Материалистическая диалектика как общая теория развития. Кн.1-4. М. 1982-87.

* * *

Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс: Жизнь и деятельность. T.I-III. М. 1959-1968; Марксистская философия в международном рабочем движении в конце XIX – начале XX века. М. 1984; Современная марксистско-ленинская философия в зарубежных странах. М. 1984; История марксистско-ленинской философии (1893-1917). А.Д.Косичев – ред. М. 1987; История философии в СССР. Т.5, кн.1-2. М. 1985-88; Огурцов А.П. Подавление философии // Общественные науки. 1989, N3; Марксизм и Россия. М. 1991; Яковлев А.Н. Предисловие. Обвал. Послесловие. М. 1992; Марксизм:pro и contra. M. 1992;Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.II: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М. 1992, гл. 13-22; Норт Г. Марксова религия революции: Возрождение через хаос. Екатеринбург. 1994; Горский Д. П. Ошибки гения самые опасные: Развитие теории Маркса и её изъяны. М. 1995.

§ 8. Бенедетто Кроче

Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия: Критические очерки. Спб. 1902; Задача логики // Логика. Вып.1. М. 1913; Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. М. 1920.

* * *

Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. М. 1959; Эфиров С.А. От Гегеля к .... Дженнаро. М. 1960; Его же. Итальянская буржуазная философия XX века. М. 1968; Топуридзе Е.И. Эстетика Бенедетто Кроче. Тбилиси. 1967; Кисселъ М.А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX века. Л. 1970. С.37-64; Савинова Е.Ю. Этико-политическая доктрина Б. Кроче // История и современность. Л. 1984; Мальцева С.А. Философско-эстетическая концепция Бенедетто Кроче: Диалог прошлого с настоящим. Спб. 1996.

§ 9. Леон Брюнсвик

Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1970. С. 143-153.

§ 10. Неокантианство

Наторп П. Философская пропедевтика. М. 1911; Социальная педагогика. Спб. 1911; Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. Спб. 1912, №1; Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Спб. 1903; Предмет познания. Киев. 1904; Философия истории. Спб. 1908; Науки о природе и наука о культуре. Спб. 1911; Два пути теории познания // Новые идеи в философии. Спб. 1913, №5; Философия жизни. М. 1922; Виндвлъбанд В. Прелюдии. Спб. 1904; О свободе воли. Спб. 1904, М. 1905; Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М. 1910. М. 1933; Кассирер Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции. Спб. 1912; Теория относительности Эйнштейна. Пг. 1922; Эссе о человеке (гл.VIII. Язык) // Вестник МГУ. Философия. 1993. №1.

* * *

Сеземан В.Е. Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи в философии. Спб. 1919, №5; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М. 1969; БакрадзеК.С. Избр. философские труды. Т.З. Тбилиси. 1973; Буржуазная философия кануна и начала империализма. М. 1977, гл.2; Кант и кантианство. М. 1978, гл.111; СвасъянК.А. Философия символических форм Э.Кассирера. Ереван. 1989.

§ 11. Анри Бергсон

Бергсон А. Философская интуиция // Философия и её проблемы. Спб. 1912; Творческая эволюция // Соч. T.I. Спб. 1913, М. 1910, М. 1997; Материя и память // Соч. Т.З. Спб. 1914; Введение в метафизику // Соч. Т.5. Спб. 1914; Смех // Там же, а также – М. 1992; Длительность и одновременность. Пг. 1923; Собр. соч. в 4-х томах. T.I (Опыт о непосредственных данных сознания; Материя и память). М. 1992; Два источника морали и религии. М. 1994.

* * *

Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. Пг. 1922; Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. М. 1960; Воронов А.И. Интуитивная философия Бергсона. М. 1962; ОвасъянК.А. Эстетическая сущность интуитивной философии Анри Бергсона. Ереван. 1978.

§ 12. Прагматизм и бергсонианство

Джемс В. (У.). О человеческом бессмертии. М. 1901; Научные основы психологии. Спб. 1902; Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. Спб. 1904; Прагматизм: Новое название для некоторых старых методов мышления. Спб. 2 изд. 1910, Киев, 1995; Многообразие религиозного опыта. М. 1910, Спб., 1992, М. 1993; Вселенная с плюралистической точки зрения. М. 1911; Беседы учителя о психологии. Пг. 7изд. 1914; Психология. Пг. 8изд. 1922, М. 1991; Введение в философию. Берлин. 1923; Дъюи Дж. Психология и педагогика мышления; М. 1915; Введение в философию воспитания. М, 1921; Школа и общество. М. 1922, 1925; Диалектическая школа. Башляр Г. Новый рационализм. М. 1987; Психоанализ огня. М. 1993; Мелъвилъ Ю.К. Американский прагматизм. М. 1957; Его же. Чарльз Пирс и прагматизм. М. 1968; Кроссер П.К. Нигилизм Джона Дьюи. М. 1958; Быховский Б.Э. Философия неопрагматизма. М. 1959; Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М. \974;Юлина Н.С. Философия Джона Дьюи и постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М. 1997; Филиппов Л.И. Проблема воображения в работах Гастона Башляра // Вопросы философии. 1972. №3; Балашова Т. В. Научно-поэтическая революция Гастона Башляра // Там же. 1972. №9; Зотов А. Ф. Гастон Башляр и методология науки XX века // Там же. 1973. № 3; Его же. Концепция науки и её развитие в философии Гастона Башляра // В поисках теории развития науки. М. 1982; Михай Н.Г. Критика гносеологии неорационализма. Кишинев. 1973; Его же. Научное познание мира и неорационализм. Кишинев. 1976; Федорюк Г.М. Французский неорационализм. Ростов. 1983; Зотов А. Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. М. 1983; Визгин В.П. Эпистемология Башляра и история науки. М. 1996.

§ 13. Историцизм и немецкая философия жизни

Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1-9. М. 1909-1912; Антихристианин // Сумерки богов (Сб.). М. 1989, 1990; Соч. в 2-х томах. М. 1990; Избр. произведения. М. 1990; Так говорил Заратустра. М. 1990, Алма-Ата. 1991, М. 1994; Утренняя заря. Свердловск. 1991; По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Минск. 1992; Злая мудрость: Сб. М. 1993; Стихотворения. Философская проза. Спб. 1993; Избр. произведения в 3-х томах. М. 1994; Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М. 1994, М. 1995; Дилътей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении (Сб). Спб. 1909; Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. Спб. 1912, №1; Описательная психология. М. 1924, Спб. 1996; Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX века. М. 1987; Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4; Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. Литературные архивы и их значение для изучения истории философии // Там же. 1995. №5; Категория жизни // Там же. 1995. №10; Переписка В.Дильтея с Э.Гуссерлем // Там же; Шпенглер О. Пессимизм ли это? М. 1922; Пруссачество и социализм. Пг. 1922; Деньги и машины. Пг. 1922; Закат Европы. T.I. М.-Пг. 1923, М. 1991, 1993; Закат Европы. Т.2 // Культурология XX века: Антология. Кризис культуры. М. 1994; Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сб. М. 1991, М. 1996; Цивилизация перед судом истории: Сб. М. 1995, 1996, Спб; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М. 1980.

* * *

Шестов Л. Достоевский и Ницше: Философия трагедии. Спб. 1903; Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. М. 1911, М. 1991, Новосибирск, 1992; Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта // Собр. Соч. Т. 10. М. 1961; Одуев С. Ф. Тропами Заратустры: Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. М. 1971; Цвейг С. Казакова, Фр. Ницше, Зиг. Фрейд. М. 1990; Его же. Фридрих Ницше. Таллин. 1990; Его же. Вчерашний мир. Сб. М. 1991; Философия Ф.Ницше. М. 1991; Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв. М. 1993, 1995; Фридрих Ницше «Воля к власти» // Социальная теория и современность. М. 1993. №11; Дудник В.В. Достоевский – Ницше: Проблема человека. Петрозаводск. 1994; Гайдукова Т. Т. У истоков: Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. Спб. 1995;Делез Ж. Ницше. Спб. 1997; ГайденкоП.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века//Философские проблемы исторической науки. М. 1969. С.239-251, 261-262; Плотников Н.С. Жизнь и история: Философское наследие Вильгельма Дильтея // Вопросы философии. 1995. №5; Освальд Шпекглер и закат Европы. М. 1922; Кон И.С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М. 1959; Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван. 1962; Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. 1968. №1; ГайденкоП.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. М. 1969 С.251-262; Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм // Избр. филос. труды. Т.2. М. 1971; Чеснокое Г.Д. Современная буржуазная философия истории. Горький. 1972; Тавризян Г.М. О.Шпенглер, И.Хейзинга: Две концепции кризиса культуры. М. 1988. Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии М. 1991. Самосознание // европейской культуры XX века. М. 1991; Губман Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. М. 1991; Его же. Западная философия культуры XX века. Тверь. 1997; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж.Тойнби. М. 1976; Семенов Ю.М. Социальная философия А.Тойнби: Критический очерк. М. 1980; Мучник В.Н. В поисках утраченного смысла истории: Генезис и эволюция исторических взглядов А.Дж.Тойнби. Томск. 1986. См. также Кон И.С. Цит. соч.; Маркарян Э.С. Цит. соч.; Чеснокое Г.Д. Цит. соч.; Кисель М.А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX века. Л. 1970; Шамшурин В.И. История идей и историческое сознание: Р.Дж. Коллингвуд и его последователи // Вопросы философии. 1986. №5.

§ 14. Эдмунд Гуссерль

Гуссерль Э. Логические исследования. T.I. Спб. 1909; Логические исследования. Т.II // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига. 1988; Философия как строгая наука // Логос. 1911.№1, Новочеркасск. 1984; Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986 №4, а также – Культурология XX века; Антология. Кризис культуры. М. 1994; Идея феноменологии // Ступени. 1991. №3; Феменология // Логос. 1991. №1; Парижские доклады // Логос. 1991. №2; Амстердамские доклады; Феноменологическая психология // Логос. 1992. №3; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (главы из книги) // Вопросы философии. 1992. №7; Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М. 1994; Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. T.I. M. 1994.

* * *

Яковенко Б. В. Философия Эдмунда Гуссерля // Новые идеи в философии. Спб. 1913. №3;ШпетГ.Г. Явление и смысл. М. 1914; Мотрошило-ва Н.В., Соловьев Э.Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма // Вопросы философии. 1964. №5.;КакабадзеЗ.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси. 1966. Гайденко П.П. Проблема интенционалъности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм: Критические очерки. М. 1966; Ее же. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. №7. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М. 1968; Ойзерман Т. И. К критике феноменологической концепции философии // Вопросы философии. 1975. №12; Бабушкин В. У. О природе философского знания: Критика современных буржуазных концепций. М. 1978; Его же. Феноменологическая философия науки. М. 1985; Соловьев Э.Ю. История и этика в феноменологии позднего Гуссерля // Вопросы философии. 1978. №6, а также – Э.Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М. 1991; Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига. 1981; Ионин Л.Г. Противоречия созерцательного рационализма // Вопросы философии. 1986. №3; Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. М. 1988; Его же. Парадигма сознания и структура опыта // Логос. 1992. №3; Феноменология в современном мире. Рига. 1991; Кисселъ М.А. Гегель и Гуссерль // Логос. 1991. №1; Хестанов З.Р. Трансцендентальная феноменология и проблема истории // Там же; Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Там же; Зотов А. Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос. 1991. №2; Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. 1992. №3; Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности М. 1995; Херрман Ф.В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск. 1997; Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки». М. 1997.

§ 15. Макс Шелер

Шелер М. Избр. произведения. М. 1994.

* * *

Чухина Л. А. Феноменологическая аксиология Макса Шелера // Проблема ценностей в философии. М.-Л. 1966; Стродс А.Д. Немецкий персонализм. Рига. 1984.

§16. Экзистенциализм

Къеркегор (Киркегор) С. Наслаждение и долг. Спб. 1894, Киев. 1994; Несчастнейший. М. 1902; Страх и трепет. М. 1993; О понятии иронии // Логос. 1993. №4; Повторение. М. 1997; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М. 1969; Эрос и личность: Философия пола и любви. М. 1989; Философия свободы. М. 1990; Самопознание. М. 1990, М. 1991, Л. 1991; Смысл истории. М. 1990; Философия неравенства. М. 1990; Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990; О назначении человека. М. 1993; Философия свободного духа. М. 1994; Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х томах. М. 1994; Соч. М. 1994; Царство духа и царство кесаря. М. 1995; Истина и откровение. Спб. 1996; Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж. 1939, М. 1992; Апофеоз беспочвенности. Л. 1991; Афины и Иерусалим. М. 1992; Соч. в 2-х томах. М. 1993, Томск. 1996; Соч. М. 1995; Мерло-Понти М. Интервью // Логос. 1991. №2; Око и дух. М. 1992; В защиту философии. М. 1996; Бовуар Сое. Прелестные картинки. М. 1992, Пермь. 1993; Нужно ли жечь книги Сада? // Философские науки. 1992. №1; Камю А. Миндальные рощи // Вопросы литературы. 1980. №2; Посторонний. Чума. Падение: Рассказы и эссе. М. 1988; Избранное. М. 1988, 1990; Миф о Сизифе: Эссе об абсурде // Сумерки богов. М. 1989, 1990; Бунтующий человек: Философия, политика, искусство. М. 1989, 1990; Творчество и свобода: Статьи, эссе, записные книжки. М. 1990; Диалог с глухим? //Слово. 1991. №3; Избр. произведения. М. 1993.

* * *

Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М. 1970, а также – Гайденко П.П. Философия свободы Н.А.Бердяева // Историко-философский ежегод-ник-95. М. 1996; Её же. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. С.3-207; Её же. Парадоксы свободы // Там же. С.208-253; Быховский Б.Э. Кьеркегор. М. 1972; Долгов КМ. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М. 1990; Современный экзистенциализм: Критические очерки. М. 1966; Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М. 1966; Его же. Экзистенциализм: Историко-критический очерк // Вопросы философии. 1966. №12 и 1967. №1, а также Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очеркипо истории философии и культуры. М. 1991. С.186-345; Философия марксизма и экзистенциализма. М. 1971; Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М. 1977; Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М. 1976; Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М. 1989; Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. Спб. 1992; Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа: Николай Бердяев. Жизнь и творчество. М. 1993; Вадимов А. Жизнь Бердяева. Oakland (Calif.). 1993; Н.А.Бердяев: pro et contra: Антология. Спб. 1994; Смирнов И.П. От марксизма к идеализму. М. 1995; Морева Л.М. Лев Шестов. Л. 1991; «Философия трагедии» и трагедия философа. Новосибирск. 1995; Полторацкая Н.И. Большое приключение благовоспитанной девицы: Книги воспоминаний С. де Бовуар. Спб. 1992; Великовскш С.И. Грани «несчастного сознания»: Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М. 1973; Его же. В поисках утраченного смысла: Очерки литера туры трагического гуманизма во Франции. М. 1979;Кушкин Е.П.Альбер Камю: Ранние годы. Л. 1982; Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М. 1990; Человек и его мир в философской мысли А.Камю и Ж.-П.Сартра // Социальная теория и современность. М. 1994 №14.

§ 17. Мартин Хайдеггер

Хайдеггер М. Вещь // Историке философский ежегодник-89. М. 1989; Слова Ницше «Бог мёртв» // Вопросы философии. 1990. №7; Разговор на проселочной дороге. М. 1991;Гёлдерлин и сущность поэзии // Логос. 1991. №1; Интервью Хайдеггера в журнале «Экспресс» // Там же; Цоли-коперовские семинары // Логос. 1992. №3; Что это такое – философия? Владивосток. 1992; Работы и размышления разных лет. М. 1993; Время и бытие: Статьи и выступления. М. 1993; Бытие и время. М. 1997; Кант и проблема метафизики. М. 1997; Тождество и различие. М. 1997.

* * *

Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры: Критика философии Мартина Хайдеггера. М. 1963; Её же. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. С.254-289; Её же. Тайна бытия: М.Хайдеггер о сущности художественного произведения // Там же. С.333-352; Её же. М.Хайдеггер: От исторической герменевтики к герменевтике бытия // Там же. С.353-390; Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М. 1964; ГабитоваР.М. От Фрейда к Хайдеггеру. М. 1985; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М. 1990; Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М.Хайдеггера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М. 1991; Гадамер X.-Г.Хайдеггер и греки // Логос. 1991. №2; Круглый стол: Философия М.Хайдеггера // Там же; Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идеи и грехопадений Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция: Философский альманах 1991. М. 1992; Ясперс о Хайдеггере // Ступени. Спб. 1992. №3; Экзистенциалистические концепции М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра: Методические рекомендации к изучению современной философии. Спб. 1992; Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение // Социальная теория и современность. 1995. №20; Херрман Ф.В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и у Гуссерля. Томск. 1997.

§ 18. Жан-Поль Сартр

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм. М. 1953; Слова: Повесть. М. 1966; Пьесы. М. 1967; Что такое литература? // Вопросы философии. 1982. №4; О романе «Шум и ярость» // Вопросы литературы. 1986. №9; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М. 1988: Стена: Избр. произведения. М. 1992; Герострат. Спб.-М. 1992; Воображение // Логос. 1992. №3; Бодлер Ш. Цветы зла. М. 1993. С.317-448; Тошнота: Избр. произведения. М. 1994; Проблемы метода. М. 1994; Картезианская свобода // Логос. 1996. №8.

* * *

Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М. 1969; Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики: Анализ философских взглядов Ж.-П.Сартра. Л. 1976; Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. Л. 1976; Филиппов Л.И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. М. 1977; ТавризянГ.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М. 1977; Долгов К.М. Эстетика Ж.-П.Сартра. М. 1990; Экзистенциалистические концепции М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра: Методические рекомендации к изучению современной философии. Спб. 1992; Андреев Л.Г.Ж.-П.Сартр: Свободное сознание и XX век. М. 1994; Человек и его мир в философской мысли А.Камю и Ж.-П.Сартра // Социальная теория и современность. М. 1994. №14.

§ 19. Габриель Марсель

Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М. 1988; Быть и иметь. Новочеркасск. 1994; Трагическая мудрость философии: Избр. работы. М. 1995; Бубер М. Проблемы человека. М. 1992; Я и Ты. М. 1993; Два образа веры. М. 1995; Хасидские предания. М. 1997.

* * *

Тавризян Г. М. Этика экзистенциализма и христианская мораль // Современный экзистенциализм. М. 1966; Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1976. С.232-245; Современная буржуазная философия XX века. М. 1970. С. 156-176; Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция: философский альманах 1991. М. 1992.

§ 20. Карл Ясперс

Ясперс К. Собр. соч. по психопатологии: В 2-х т. М.-Спб. 1966,1996; Куда движется ФРГ? М.1969; Истоки истории и ее цель.Вып. 1-2. 1978, 1991; Духовная ситуация времени. М. 1990; Смысл и назначение истории (Истоки истории и ее цель; Духовная ситуация времени; Философская вера). М. 1991, 1994; Философская вера. М. 1932; Ясперс о Хайдеггере //Ступени. Спб, 1992. №3; Ницше и христианство. М. 1994; Карл Ясперс: Философская автобиография. М. 1995.

* * *

Гайденко П.П. Философия культуры К.Ясперса // Вопросы литературы. 1972. №9; Её же. Человек и история в экзистенциальной философии К.Ясперса // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997.С.290-332; Типсина А.Н. Философия религии К.Ясперса: Критический анализ. Л. 1982; Григоръян Б. Т. Истина, свобода и мир в экзистенциальной философии К.Ясперса // Проблемы мира и социального прогресса. М. 1980; Карл Ясперс «Смысл и назначение истории» // Социальная теория и современность. М. 1993. №9.

§ 21. Метафизика

* * *

Сахарова Т.А. Современный католический спиритуализим // Современные религиозно-философские течения в капиталистических странах. М. 1962; Юлила Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М. 1978.

§ 22. Николай Гартман

Гартман Н. Эстетика. М. 1958.

* * *

Зотов А.Ф. Проблема бытия в «Новой онтологии» Николая Гартмана // Современный объективный идеализм. М. 1963; Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гертмана: Критический анализ основных проблем онтологии. Л. 1969.

§23. Альфред Норт Уайтхед

Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М. 1990.

* * *

Френель Г. Злоключения идей: Критика философии Уайтхеда. М. 1959; Хилл. Т.И. Современные теории познания. М. 1965, гл.9.; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М. 1973, гл.9; Его же. Американская буржуазная философия XX века. М. 1974, гл.5.

§ 24. Томизм

Маритен Ж. Работы Ж.Маритена по культурологии и истории мысли. М. ИНИОН. 1990; Маритен Ж. Философ в мире: Сб.-М. 1994; О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. №5; Жильсон Э. Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. М. ИНИОН. 1988; Э.Жильсон. Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев. 1992; Философ и теология. М. 1995.

* * *

Ойзерман Т.И. Неотомизм – философия современной реакционной буржуазии. М. 1959; Миллер Р. Личность и общество: К критике неотомистского понимания личности. М. 1965; Минкявичус Я.В. Современный католицизм и его философия. Вильнюс. 1965; Гараджа Я.В. Неотомизм – разум – наука. М. 1969; Кузнецов В.II. Французская буржуазная философия XX века. М. 1970; С. 172-211; Желнов М.В. Критика гносеологии современного неотомизма. М. 1971; Быховский Б.Э. Эрозия «вековечной» философии: Критика неотомизма. М. 1973; Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. М. 1974. С147-178; Современная буржуазная философия и религия. М. 1976. С.276-292; Кузмицкас Б. Философская концепция католического модернизма. Вильнюс 1982; Долгов К. М. Диалектика и схоластика: Критический анализ философии неотомизма. М. 1983. Губман Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. М. 1991. С.160-174.

[1] J.M.Bochenski. Wege zum philosophischen Denken. Basel-Wien, 1980, S.28.

[2] Ibid., S.31.

[3] Ibid., S.33.

[4] Настоящее издание, с. 16.

[5] Там же, с. 17.

[6] Там же, с.24.

[7] Там же, с.25.

[8] Там же, с.27.

[9] Там же, с.114.

[10] Там же, с.132.

[11] Там же, с. 166.

[12] Там же, с.204.

[13] Тамже, с.172.

[14] Во всяком случае, таковым не может считаться труд Де Руджиеро – вопреки утверждению Э.Ротхакераотом, что он «значительно шире». Действительно, в нем на 15 страниц текста больше, но зато в нем почти нет библиографических данных (тогда как здесь приводятся более 1000 названий) и к тому же в тексте даже не упомянуты неопозитивизм, диалектический материализм, Сартр и неотомизм. При этом автор занимает столь одностороннюю и резко полемическую позицию (например, по отношению к Гуссерлю и к экзистенциализму), что я в первом издании счет возможным не давать ссылки на итальянский оригинал.

[15] Многие ведущие естествоиспытатели вывели из этих фактов еще более далеко идущие заключения, считая возможным на основании данных новейшей физики и биологии принять спиритуализм, идеализм или даже теизм. Достаточно упомянуть такие известные имена, как сэр Артур Стенли Эддингтон (1882-1944), сэр Джеймс ХопвудДжинс (1877-1946), Макс Планк (1858-1947) среди физиков и астрономов, сэр Артур Томсон (1861-1933) и Джон Скотт Холдепн (1860-1936) среди биологов. Однако хотя в их учениях и можно найти много верного и интересного, в особенности что касается критики материализма, их конструктивные спекуляции по большей части оказываются столь явно дилетантскими, что философы-специалисты с ними не очень считаются. Но на широкие массы эти философствующие ученые оказали очень сильное влияние. С философской точки зрения, здесь важно одно: то, что подобные учения вообще могли появиться у таких людей, достаточно свидетельствует о том, как далеко мы сегодня отошли от менталитета XIX столетия.

[16] Состоящий из тридцати философов Комитет Международной федерации философских обществ (основанный в 1948 г. – см. приложение) насчитывает в своих ряда 24 избранных европейских члена. Среди них в 1948 г. было пять томистов, четыре метафизика другого направления, два диалектика, по одному – позитивист, идеалист, диалектический материалист (из Чехословакии) и экзистенциалист. Шесть из этих философов – приверженцы математической логики. Разумеется, состав этого комитета не точно соответствует относительной значимости различных школ, но все же он знаменателен.

[17] Эта характеристика отражает общую ситуацию, существовавшую в СССР с начала 30-х до конца 80-х годов. – Прим. ред.

[18] Существуют и другие истолкования учения Маркса. Но они гораздо менее значительны и не могут здесь рассматриваться.

[19] Главный труд Р.Ингардена «Спор о существовании мира» (пока 2 тома, 1946-J948) представляет собой одно из значительнейших философских произведений современности. Несмотря на это, мы, к сожалению, не можем его включить в наше изложение и даже причислить без обиняков к современной европейской философии, так как он написан на польском языке, непонятном для большинства философов Европы. Мы упоминаем его здесь лишь для того, чтобы по этому поводу высказать протест против нехорошего обычая, к сожалению, широко распространенного, публиковать строго философские работы на национальных языках, доступных непосредственно лишь более или менее ограниченному кругу читателей, особенно на таких языках, как финский, польский, голландский. Следовало бы даже решиться публиковать все подобные произведения на одном языке, а именно на английском, несомненно, наиболее соответствующем нынешней ситуации. Ведь и так уже серьезное изучение философии предполагает знание греческого и латинского; если же добавить к этому три главных европейских языка, то получается, что философ должен овладеть пятью яыками, и тогда почему бы не продолжать этот список до бесконечности...

[20] В "Письме о «гуманизме» и других новых работах появляются идеи, говорящие, по-видимому, о повороте в его философии. Но поскольку эта последняя фазаразвития его воззрений в опубликованных работах представлена лишь намеком, но не развернута, мы здесь от нее отвлекаемся.

[21] Главный труд Марселя вышел в 1951 г. под названием «Таинство бытия» («Le mystere de Letге») – ред.

[22] Во время печатания этой книги вышла под названием «Философия природы» (1950) четвертая часть онтологии. Известно, что, кроме того, Гартман написал «Эстетику» и работу, называющуюся «Теологическое мышление».

[23] Важнейшие школы католической философии нашего времени можно представить следующим образом: I. Так называемый августинизм (интуиционистская, актуалистская и часто даже прагматистская тенденция): Иоганнес Гессен, Петер Вуст. II. Неосхоластика (интеллектуалистская установка): 1. Скоттизм (Францисканская школа); 2. Суаресизм (П.Декок, Л.Фютчер); 3. Томизм: а) группа, пытающаяся соединить томизм с современными несхоластическими направлениями (Ж.Марешаль, И.Гейзер); б) молинизм; в) томизм в строгом смысле слова. Последнее течение далеко превосходит все остальные как по числу мыслителей, так и по их влиянию, хотя в Германии оно представлено относительно слабо.

[24] Точнее говоря, «p⊃q» означает «не р или q».

[25] В 1957 г. в федерацию вступили философы СССР – ред.

[26] См. примечание на стр. 47 – ред.

[27] GL- Гиффордовские лекции, философские лекции в шотландских университетах, для чтения которых приглашаются самые крупные мыслители.